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A mente de Mark Lilla (II): a consciência entre a política, o tempo e a nostalgia

por Elton Flaubert (02/09/2018)

Lilla simplesmente não enxerga que a ordem liberal lida com o poder, logo, com a violência e sua administração.

[primeira parte] A mente de Mark Lilla (I): a autoconsciência da violência

“A mente naufragada: sobre o espírito reacionário”, de Mark Lilla (Record, 2018, 126 páginas)

Ucrânia, outono de 1929. O inverno se aproximava e crescia a tensão entre o regime soviético e os camponeses locais. Enquanto isto, uma camponesa monarquista passava nas casas da sua aldeia e contava histórias sobre os milagres de alguns ícones. Esta camponesa guardava imagens da família Romanov e disseminava as narrativas de retorno do czarismo ao poder, o que traria de volta a felicidade[1].

O que estas falas sinceras comunicavam? A sordidez do poder? Não. A fé numa tradição de milagres somada à nostalgia de um passado onde as coisas eram melhores materialmente para aqueles camponeses. Isto não era elaborado no preciosismo dos intelectuais, mas dentro de uma consciência moral real, com situações e contextos reais, envolvendo memória e perspectiva. Pressentindo o horror que estava por vir e o já vivido, aqueles camponeses nostálgicos estavam no limiar da consciência do tempo. Não é que o mundo do czarismo e da antiga Rússia feudal era a “idade de ouro”, mas, para aqueles camponeses, na dor daquele chão, o que era bom no passado era todo o presente contido nele enquanto memória que se dirigia ao futuro como esperança de mudança. No limiar do tempo, há esta ligação (no presente) entre memória e expectativa. Ou seja, aquela consciência do tempo entre passado-presente, presente-presente, e futuro-presente, que se liga internamente ao se dirigir ao eterno, formando nossa consciência moral como ensinou Santo Agostinho.

Este elemento nostálgico e místico, que misturava – em seu desespero – messianismo e a imaginação apocalíptica foi notado e criticado na época por Nikanor Dmytruk, um defensor ferrenho da desestruturação dos kulaks e da coletivização da agricultura[2]. Em 1927, Dmytruk já tinha escrito sobre a dificuldade de estabelecer certas relações sociais nos campos ucranianos já que os camponeses acreditavam que a fome de 1921 tinha sido um castigo divino pelos acontecimentos recentes. Em 1928, o autor vai novamente advertir sobre o crescimento de histórias de milagres ocorridos em 1923 através dos ícones. Com isto, estabelecia uma relação entre movimentos religiosos, relações de classe e subversão de elementos capitalistas na economia soviética. Dmytruk estudou também a disseminação de visões apocalípticas entre o campesinato local depois da revolução de 1917. Para ele, estes nostálgicos e religiosos camponeses eram um perigo ao regime soviético, especialmente se isto chegasse às camadas mais abastadas dos kulaks. As cidades industriais do Oeste deveriam mudar a mentalidade destas aldeias atrasadas do Leste, que estavam contra a corrente do tempo.

No inverno de 1929 para 1930, Stalin começou o penoso processo de coletivização da agricultura russa. Os camponeses agora estavam obrigados a se integrarem às fazendas coletivas ou estatais. Três anos depois, Stalin usaria da requisição compulsória da produção para matar literalmente de fome milhões daqueles camponeses. Um holocausto brutal.

Agora, estamos em Nova Iorque. Em 1979, Donald Trump havia comprado um famoso prédio da Bonwit Teller em Manhattan. Ele seria derrubado para a construção da primeira Trump Tower. Nas laterais do prédio, haviam algumas gárgulas. Penelope Hunter-Stiebel, curadora do Metropolitan Museum, entrou em contato com Donald para que ele não as demolisse e estas fossem levadas ao museu. Depois de meses de enrolação, Trump simplesmente demoliu as esculturas no dia 5 de junho de 1980. Após o choque de muitas pessoas, Trump se defendeu num artigo na New York Magazine em novembro de 1980. Para ele, aquelas esculturas eram lixos ultrapassados que atrasariam o seu projeto. Na mente de Trump, nada poderia impedir o progresso. Nada deve impedir o poder de destruição do tempo que corre como um rio, forjando suas margens na violência da corrente e deixando para trás os perdedores que ali ficam naufragados. Do ponto de vista do vencedor, a “corrente” é sempre o presente-futuro tal como é. E o que não está ali, uma terrível tentação. Tanto o Donald Trump de 1980, quanto Nikanor Dmytruk, são os protetores deste status quo.

Estamos agora em 2016, quando Trump choca o mundo ao vencer a presidência americana. Em 6 de setembro daquele ano, indiretamente em relação ao novo presidente, Mark Lilla tentou explicar a ascensão do que chama de “mentalidade reacionária” em The Shipwrecked Mind: On Political Reaction. Lilla quer tratar da reação e do seu imaginário como uma categoria da política. Ou seja, a ontologia da nostalgia de uma “idade de ouro” pretérita como narrativa que reúne forças contra a corrente do tempo e de suas mudanças.

É verdade que Lilla achou um pedaço do “mapa da mina” para os conflitos políticos contemporâneos quando pensou na centralidade do conceito de nostalgia; entretanto, perdeu-se durante este caminho e viu o seu “ouro” se tornar ilusão diante de suas próprias paixões.

Por isto mesmo, a leitura de Mark Lilla nos oferece problemas, remédios, e a compreensão de um homem elaborando sua obra e se afogando em suas contradições e limitações. E tudo isto nos ajuda a enriquecer a nossa imaginação moral, o lugar em que realmente moram as frestas por onde o nosso espírito se coloca diante do espelho – o momento derradeiro da autoconsciência. Vamos tatear esse ambiente aos poucos e por camadas.

1. O argumento

No seu livro anterior, A Mente Imprudente (Record, 2017), Lilla mostra como o impulso da eros (amor da sabedoria) na busca por conhecer/aprender pode levar aos atos imprudentes. Sem disciplina interior, isto que chamei no texto anterior de “autoconsciência da violência”, este ato de amor em busca de conhecer pode se degenerar na “filotirania”. Lilla mostra este caminho – em diferentes perspectivas – em seis intelectuais: Heidegger, Carl Schmitt, Walter Benjamin, Alexandre Kojève, Michel Foucault e Jacques Derrida. Em comum, o percurso das mesmas etapas: 1) ato de pensar, 2) pensamento especulativo, 3) criação de dogmas e paixão pelo que se especulou, 4) atividade política como correção ou ordenação/instauração através destes dogmas, 5) política como teologia, 6) violência.

Já em A Mente Naufragada, Lilla busca explicar a mente do reacionário. Noutros termos, a maneira como o imaginário de reação é utilizado na política e como isto se constrói como uma “teologia política”. O tópos da sua narrativa parte já da apresentação de uma tese pré-definida, que será explicada depois com exemplos. No caso, com autores (intelectuais) e movimentos políticos. Deste jeito, a introdução do livro constrói a tese geral a ser exemplificada e problematizada em todo o resto.

Ao distinguir reacionários dos conservadores, Lilla mostra que sua imaginação está ligada ao debate político anglo-saxão. A sua definição de conservadorismo volta-se para a tradição empirista inglesa e puritana. O que alguns já chegaram a chamar de conservadorismo moderno, conservadorismo anglo-saxão, ou liberal-conservadorismo. Nesta entrevista, Lilla afirma: “Conservatives begin with societies and the observation that we all come into them as dependents, incurring obligations as we are protected and nurtured by them. Our rights are conventional, not natural, and are not the essence of politics. Traditions and norms are”. Explicando as palavras de Lilla: tradições e normas testadas pelo labor do tempo contra a ideia de lei natural. Esta absorção da história pela política está intimamente ligada ao protestantismo. Para outros tipos de conservadores, a antiga ideia de lei natural (e não a hobbesiana) é a base da sociedade.

Enquanto isto, os reacionários, para Lilla, são aqueles que não buscam aprender com o “teste do tempo”, mas justamente em mudar o curso da história com os olhos virados para trás, em busca do “Éden” perdido. Para Lilla, o reacionário “pensa que a história mudou a natureza humana e que a ação na história pode restaurá-la ao que deveria ser”. Ele define desta maneira os reacionários em seu livro:

As expectativas milenaristas de uma nova ordem social redentora e de seres humanos rejuvenescidos inspiram os revolucionários; os reacionários são obcecados pelo medo apocalíptico de entrar numa nova era de escuridão. (…) Para os primeiros contrarrevolucionários, como Joseph de Maistre, o ano de 1789 assinalou o fim de uma jornada gloriosa, não o início. (p. 11)

Em termos gerais, o reacionário, para Lilla, é aquele que imagina a história a partir de um ponto de ruptura. Antes desse ponto, tudo era perfeito; depois, ruínas:

Sua história começa com um Estado feliz e ordenado no qual as pessoas que conhecem seu devido lugar vivem em harmonia, submissas à tradição e a seu Deus. Vêm então ideias alienígenas promovidas por intelectuais questionar essa harmonia, e a vontade de preservar a ordem é debilitada no todo da pirâmide. (p. 12)

O revolucionário trabalha com o imaginário messiânico, e o reacionário com o imaginário apocalíptico. Lilla identifica esta dicotomia num ponto insurgente da história moderna – a Revolução Francesa (p. 10). Antes dela, nota o autor que Montesquieu acreditava que a história era feita de um mecanismo entre ações e reações. Uma revolução transforma a monarquia em democracia, e depois uma reação transforma a democracia em oligarquia (p. 8). A Revolução Francesa transformou a história num futuro em aberto. Um futuro idílico a ser realizado. E a palavra reação transformou-se também nesta tentativa ruinosa de impedimento.

O reacionário não é só um crítico de algo que está sendo mudado, mas alguém que pensa isto numa “grande imagem histórica”. Ele nota isto na historiografia de Spengler (p. 9), pois haveria uma grande narrativa com os elementos apocalípticos de dissolução cultural e as novas trevas a se aproximar.

Sendo assim, o reacionário é uma “menta naufragada”. Ao invés de ver “o rio do templo fluindo como sempre fluiu”, ele enxerga os destroços e olha para o passado como um paraíso perdido (p. 12). Esta é a noção-chave do argumento de Lilla: o tempo tem um mecanismo natural próprio, como um rio onde suas águas estão sempre fluindo com suas mudanças. O reacionário seria um “exilado do tempo” (p. 12), pois entra na água do rio do tempo contra a sua corrente, imaginando que pode inverter este fluxo. Há aqui uma concepção de tempo, que iremos explicar e explorar depois: “Se o tempo for um rio, será então como o delta do Nilo, com centenas de tributários se espraiando em todas as direções possíveis e imagináveis” (p. 12).

Pela modernidade ser uma perpétua atualização, onde “tudo que é sólido desmancha no ar” (aqui, Lilla concorda com Marx), a nostalgia ganharia ares de irrefutável politicamente:

Marx não podia estar mais certo ao observar que tudo que é sólido se dissolve no ar e tudo o que é sagrado vem a ser profanado; só se equivocou ao presumir que a abolição do capitalismo por si só seria capaz de devolver peso e inviolabilidade ao mundo. O reacionário aproxima-se mais da verdade em sua mitificação da história ao culpar a modernidade tout court, cuja natureza é se modernizar perpetuamente. A ansiedade em relação a esse processo é hoje uma experiência universal, e por este motivo as ideias reacionárias antimodernas atraem em todo o mundo adeptos com pouco em comum, à parte o sentimento de traição histórica. Toda grande transformação social deixa para trás um novo Éden que pode servir como objeto da nostalgia de alguém. E os reacionários do nosso tempo descobriram que a nostalgia pode ser uma forte motivação política, talvez mais poderosa até que a esperança. As esperanças podem ser desiludidas. A nostalgia é irrefutável. (p. 13)

As “mito-histórias” dos reacionários seriam uma resposta ao fluir do mundo moderno, tornando-se – de certo modo – a representação de um medo sensato diante de transformações rápidas. Por isto, Lilla está mais interessado em compreender dos reacionários as “suas esperanças e medos, suas convicções, sua cegueira e, sim, seus insights” (p. 13). Lilla tenta explicar a mentalidade reacionária em três autores (Rosenzweig, Voegelin e Strauss), que seriam ligados pela “crença em uma Idade de Ouro perdida”. Seriam estes autores tão tolos assim em achar que o passado era o mundo edênico ou estavam tratando de uma perda específica e noutra temporaliadde? Lilla enxerga também três modelos reacionários no mundo hoje: a direita americana, os nacionalistas europeus e os islamitas políticos.

O modelo de operação mental seria sempre o mesmo: continuidade histórica num Éden perfeito, e depois uma grande ruptura que trouxe a infelicidade. Seria essa uma “mito-história” e o seu uso político é ir contra a corrente do tempo querendo reviver a “época de ouro”. Mas será que os adversários deste “rio do tempo” são tão ingênuos assim?

Lilla chama de historiografia reacionária aquela que, por exemplo, vai falar em profundas mudanças na filosofia política a partir de Maquiavel, sugerindo que se romantiza as abordagens anteriores. No entanto, até que ponto isto não é uma chave explicativa? Uma meta-história como mostrou Hayden White? O próprio Lilla também se utiliza de um “ponto de origem” para falar da história da imaginação reacionária, recorrendo à Revolução Francesa. Aqui, também há um valor axiológico na ruptura (positivo).

Este é um dos problemas do argumento de Lilla. É muitos mais retórico, político, preocupado em dar respostas no que se passa na arena, do que propriamente uma reflexão mais séria, com conceitos mais estruturados e explicados. As definições de reação, “mito-história”, as suas modulações, são todas muito vagas e cheias de contradições. Estas lacunas são primárias aos olhos de qualquer historiador, como mostrou um deles, o professor da Valparaiso University, Thomas Albert Howard:

But The Shipwrecked Mind’s principal flaw resides in the deployment of its central concept: reaction. Simply put, “reaction” is too broad and protean a term to be that helpful as a tool of analysis. Its freewheeling usage leads to sentences such as: “Today political Islamists, European nationalists, and the American right tell their ideological children essentially the same tale.” Really? The restoration of a medieval Islamic Caliphate, the desire to get out from under EU hegemony, and the protectionist urge to return jobs and opportunity to America are in fact “the same tale”? Yes, each movement invokes a (putatively) better past to indict the present and promote a (putatively) better future.

(…) And Lilla himself in the aforementioned essay in the New York Times wistfully invokes FDR’s liberalism to lambaste present-day “identity liberalism.” So, again, reaction is simply too sweeping a term to provide much insight. In its effort to reach a broad audience, the book also contains several grand claims that cannot stand up to close scrutiny.

Lilla trata o mundo liberal como uma ordem, dentro do contexto anglo-saxão, aceitável entre liberais modernos e conservadores modernos, e quem está foram os atores tratados, encaixando-os à força na imprudência ou no reacionarismo. O antiliberalismo, de direita e de esquerda, e as suas razões aqui – como ilustrado por Lilla na figura de Berlin e o seu interesse por isto – são as suas grandes inquietações. Ele trata o mundo liberal e o seu triunfo em eterno devir como o “rio do tempo fluindo como sempre foi”. Por isto, não reflete sobre suas premissas universais a respeito desta pretensão de construir uma categoria política (o reacionário) noutros contextos (como o comunismo, por exemplo).

Entretanto, veremos a mesma imprudência (como a defesa absolutista do aborto em Lilla) e os mesmos perigos do uso da nostalgia do outro lado do muro. Sem perceber, Lilla trata o próprio devir da modernidade liberal como a realidade em si (se quiséssemos poderíamos usar retoricamente a figura da “idade de ouro” tal como presente-presente), incorporada as próprias prefigurações do tempo (o devir é o “delta do Nilo”). A essência do perpétuo devir do Ser significa a existência dos náufragos, tensionando as democracias liberais com suas “mito-histórias”. O que realmente une a leitura de Lilla dos autores é uma espécie de encontro de suas ideias com o antiliberalismo do presente. Assim, Lilla tem o desejo (nada despretensioso) de alertar e entender estes náufragos, para desarmar a retórica de reação (p. 17-18).

Isto nos leva um ponto em comum entre estes movimentos para o nosso autor: o “teoconservadorismo” (o que é bastante confuso depois de ter diferenciado o conservadorismo da mente reacionária). Os “teoconservadores” “são os católicos tradicionais, os protestantes evangélicos e os judeus neo-ortodoxos” (p. 16-17), que leem as mudanças culturais recentes das sociedades liberais como um declínio cultural. Exagerando bastante a sua tese ao estica-la, a simples constatação de que certas mudanças são ontologicamente degradantes transforma-se, para o autor, numa “mito-história” de decadência civilizacional versus o “Éden” perdido (p. 17). Dificilmente algum desses autores se reconheceriam nas explicações de Lilla. Aparentemente, é esta “grande história da mente recionária” que parece mitológica. Um Ratzinger falando de “era neopagã” poderia facilmente ser adaptado à categoria de “mente naufragada”, mesmo com elogios à alguns pontos do mundo moderno ou defesa da democracia liberal.

Lilla não percebe que, na prática e na teoria, pouquíssimos existem cristãos ou outros religiosos imaginam um tempo santo no passado. Veremos depois quais as nuances do uso da memória na política, e em quais casos a retórica do passado escraviza a consciência individual. Toda nostalgia é nostalgia de alguma coisa. E é isto que devemos compreender. Primeiro, vamos entender como se dão as crenças e as paixões no mundo da política.

2. O sentido do ato político

O primeiro problema do argumento de Lilla se dá entre duas confusões. A primeira é entre a política em si mesma (um espaço que necessita de uma atribuição de sentido anterior) e ela tal como se realiza na prática (disputa de emoções). A segunda é entre os discursos ideológicos, que são temporais e não lidam com o eterno; e a sua formulação ontológica, que desde Platão lida com o eterno, logo, não é refém de qualquer camada de época, e não pode ser acusada de náufraga, pois está aqui e agora, mas não navega substancialmente neste “rio” que é o tempo de Lilla.

A política em si mesma depende da construção de sentidos, ou seja, do que motiva as pessoas. Por exemplo, a crença que a privatização de alguma empresa pública melhorará ou piorará o cenário econômico do país, ou a crença de que o porte de armas aumentará ou diminuirá a criminalidade. Nenhuma crença é puramente irracional, pois todas são baseadas em algo que dialoga com o real. Todas elas estão cercadas de um horizonte de expectativas, miram o futuro. Todavia, as expectativas sempre dialogam com a memória. Se, num determinado país, haviam melhores índices educacionais no passado do que no presente, olharemos para trás para aprender as lições dessa caminhada e aquilo antes era pode se tornar caminho para o que deveríamos ser novamente. Por isto, independente de direita e de esquerda, opor-se ao status quo exige sempre olhar para trás. Para negar Trump, Lilla teve que olhar para o passado – o New Deal de Roosevelt.  Para negar Obama, os conservadores tiveram que olhar para o passado – a construção do modern liberalism do começo do século XX. Dar respostas e construir sentidos políticos é operar uma ponte entre a memória e o horizonte de perspectivas. É isto que motiva as pessoas a mudarem.

Todavia, retoricamente quando lhe interessa, Lilla chama força a mão para definiar essa ponte como “naufrágio” (no caso, acusa toda direita americana de “reacionária” pelas críticas a Obama que o ligavam à fundação do liberalismo moderno), mas compreender e apontar rupturas num fluxo histórico é tão comum e correto quanto apontar continuidades. A história é realizada a partir do contínuo e do descontínuo. Apontar uma ruptura no passado não cria uma “mito-história” (exige muito mais coisa para tal). E a política exercida como tal significa operar estas pontes entre memória e expectativa, pois é na consciência individual onde presente, passado e futuro se ligam e fazem sentido.

Esta ponte opera sempre sobre algo específico. Sinto falta da época em que o Parlmento brasileiro tinha melhores oradores e políticos com o pensamento mais claro e lógico do que hoje, sinto da época em que os jornais brasileiros possuíam grandes cronistas, e isto não significa dizer que sinto falta da época do fax ou do candeeiro. Esta ponte precisa ser interpretada e entendida em seu significado, como no caso da camponesa ucraniana, e não dentro de um parâmetro geral de uma narrativa generalista de ciência política, que apela mais para retórica e os ganhos eleitorais do que para o entendimento.

Do mesmo modo, a prática política enquanto tal, ou seja, a busca pelo voto, sempre exigiu dramaticidade. As pessoas se convencem de algo, mas a política expressa na democracia liberal moderna precisa se locomover através das emoções. Do contágio de emoções. Por isto, um discurso intelectual, bem alicerçado sobre a construção do liberalismo moderno americano desde os progressivos, será traduzido e apropriado nestas arenas populares através da emoção, exagerando os seus pontos. Do mesmo modo, na luta contra Trump, a emoção irá apelar para um passado glorioso de lutas sociais ou, no caso do próprio Lilla, um passado glorioso de concertos nacionais para a reformulação do Estado americano (o New Deal de F. D. Roosevelt).

O sentido de mundo construído pela camponesa monarquista ucraniana nos mostra sua aflição diante do terror comunista. Este é um ponto de ligação entre memória e expectativa, onde se estabelece a consciência individual. Outra coisa é se existisse um plebiscito para voltar a monarquia russa. Essa ponte teria de ser traduzida na dimensão das emoções. O apelo ao passado sempre será proporcional ao desejo de reformar o futuro para quem se encontra em estado de oposição na luta política. Por isto, Lilla foi da reflexão sobre os reacionários americanos contra Obama (que já vinha fazendo desde 2009 nos jornais de Nova Iorque) para o retorno ao passado em busca do New Deal perdido. Sendo assim, Lilla transforma em “reacionário” e “naufrágio” aquilo que lhe interessa, criando um argumento generalista, folgado, sem precisão. A direita americana tem várias subdivisões ideológicas, um verdadeiro “balaio de gato”, não é de modo algum homogêneo nesse sentido de categoria política para além de uma hermenêutica de sinais (direita x esquerda). E fez isto por não refletir melhor a respeito da natureza da política e do tempo. É o que demonstrarei a partir daqui.

Qual a natureza do fenômeno político? Consagrados nos textos clássicos, temos a busca por esta resposta desde Sócrates e Platão. Esbocei este quadro para ficar mais claro aquilo que refleti e a diferença entre pensar o político, que exige a presença real de todos nós no aqui e agora da comunidade, para o aqui e agora (no tempo) ou para o além daqui (no eterno):

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A política é o espaço onde a consciência individual é compartilhada. Ou seja, é o espaço do encontro entre indivíduos (e o que isto representa) para dialogar, trocar experiências, compartilhar expectativas, elaborando acordos e pactos para administrar a violência e viver o bem comum. Esta arquitetura só pode ser construída em cima de valores, onde a cultura é o seu traço mais característico.

Assim, a política é um espaço que depende da construção do sentido, anterior e contínua a ela. Vou dialogar com outros cidadãos sobre se deve ser lícita ou ilícita a escravidão, e antes há um sistema de valores na minha cabeça, como também de interesses e emoções. É a complexidade do espírito humano. Mas, o que antecede o diálogo é a construção de sentido, a visão de mundo que tenho, e mesmo a minha cosmovisão.

A elaboração de um sentido de vida é feita dentro do tempo e do espaço, ou seja, aqui e agora. Entretanto, vivemos o aqui e agora para o aqui e agora ou vivemos o aqui e agora para fora do aqui e agora? No primeiro caso, temos uma cosmovisão imanente com temporalidade materialista, que significa basicamente ter como sentido apenas as coisas práticas, materiais, pragmáticas da existência como suficientes em si mesma. No segundo caso, temos uma cosmovisão que busca contemplar o transcendente, observando que o sentido da vida não está dado na matéria em si mesma.

Quando o sentido da vida gira em torno do aqui e agora, temos as ideologias. A ideologia é o sistema de ideias que, para serem aplicadas politicamente, tornam uma parte da tensão da existência em absoluta verdade. Por exemplo, vivendo no entremeio, ordem e transgressão convivem, mas a ideologia cria um sistema próprio de ideias acerca das virtudes da ordem (ou da transgressão). As ideologias são o aqui e agora para o aqui e agora, dissolvendo as tensões próprias da estrutura da realidade, desta vida no entremeio entre Ser e Não-Ser. São divisões comuns trabalhadas ideologicamente: indivíduo/sociedade, iniciativa privada/pública, ordem/transgressão, liberal/antiliberal, etc. No mundo ideologias, o todo é o mundo, e tudo é temporal. A sua temporalidade é materialista.

Quando o sentido da vida gira para fora do aqui e agora, temos a política no aspecto contemplativo. Noutros termos, faço uma boa atitude, penso e compreendo o que é o bem, não por ganhos práticos imanentes, mas por minha própria consciência diante de algo que me transcende. Aqui, a política é administração das tensões existências, próprias do entremeio. Cada caso deve ser examinado a partir disso, e a própria luta política não deve ser centralizada em princípios universais como se estes fossem o próprio Deus ou a virtude. Neste sentido, o tempo é sustentado pelo eterno (todo), e a ordem e a transgressão são partes da realidade no entremeio (díade), considerando-se que todas as ideologias compartilham de uma mesma cosmovisão (liberalismo, conservadorismo, socialismo, anarquismo, etc.), por funcionarem com estes universais da temporalidade materialista, que imaginam poder transformar e manipular a estrutura da realidade. A política só existe à luz da metafísica ou da estrutura do real. Há aqueles que se identificam como ateus, mas percebem que há um sentido anterior a própria vida prática, mesmo que elaborem isto como uma ética imanente à um sujeito transcendental.

A ideia, o sentido, a cosmovisão, tudo isto representa uma consciência individual. Adentrando o espaço político, esta consciência trabalha em coletivo, compartilhando experiências e expectativas, ligando os três tempos. A partir disso, surge o ato político, combinando os sentidos de vida, as emoções, e as aparências dos discursos retóricos.

Eric Voegelin e Leo Strauss são autores que estavam buscando compreender novamente o fenômeno político pelo aspecto atemporal, tendo em vista o eterno, com um fundo metafísico por trás. A busca era pelo fenômeno político dentro da estrutura do real, e não por sua luta durante o tempo. A essência das ideologias está no tempo, a busca desses autores parte do eterno como lhe dando sustento. Voegelin e Strauss não podem ser “náufragos” do tempo, pois não possuíam um projeto de mundo, uma transformação do presente-futuro, uma ideologia específica. Eles não trabalhavam pensando no que era temporal, numa época pretérita que precisa se tornar de novo presente. Ao tratar de Platão e Aristóteles, eles não estavam dizendo que a Grécia antiga deveria ser retomada, mas lutando contra um tipo de esquecimento comum da filosofia política moderna: o apagamento do Ser, a negação de uma dimensão metafísica em prol da política no aqui e agora para o aqui e agora. Eles não negavam o presente, nem toda a modernidade, mas estavam tratando de um aspecto específico dela, sem por isto oferecer soluções, saídas, projetos, mas tão-somente uma reflexão para os espíritos. É provável que o mesmo tenha ocorrido com Franz Rosenzweig, mas este é um autor que não tenho domínio. Como notou Marcus Solarz Hendriks, a teoria de Lilla do termo reacionário é muito limitada, arbitrária, e estereotipada, assim como o encaixe dos autores escolhidos:

Indeed, the entire rationale behind selecting three ‘thinkers’ to explain and prove his shipwrecked mind theory is dubious. As skilful as Lilla is at making highly persuasive individual arguments, the integral link he attempts to make between these three men, with their radically different circumstances and notions, does not convince. Strauss did believe that the Enlightenment’s erosion of natural rights ultimately led to the decline of the West. But does that really place him in the same boat (or, perhaps, on the same shipwreck island) as Voegelin, who blamed Christianity for establishing contemporary Gnosticism, which he felt was the cause of Nazism? Is a shared looking over the shoulder for explanations for current problems sufficient to fashion a mutual worldview as Lilla does? (…) Instead, Houellebecq reveals a nihilistic mentality, saying that “cultural pessimism is as old as human culture and has a long history in Europe”. Rather than persisting to place our civilisation on a pedestal, as reactionaries do, we are destined to relinquish it in the face of impending threats, as in Soumission. We are at a loss as to where this leaves Lilla’s core thesis, by now a familiar feeling, but it is extremely thought provoking nevertheless.

Um leitor atento de Voegelin, irá estranhar as catorze páginas que Lilla lhe dedica, pois, para encaixá-lo na narrativa da mente reacionária em busca de um “Éden” para corrigir as rotas do futuro, foram cometidos alguns erros. Vamos começar entendendo como Lilla o descreve. O primeiro ponto é a sua relação entre religião e política. Para Lilla “Voegelin tinha uma intuição básica sobre a relação entre religião e política, a maneira como as transformações ocorridas nessa relação podem explicar os cataclismos da história moderna”. Já que, “para Voegelin, era esta a condição original de todas as civilizações que não poderiam estabelecer uma ordem sem a crença na sua santidade” (p. 40).

Todavia, o que importa, para Voegelin, não é a crença, mas a construção do sentido. O fenômeno religioso é aquele que atribui sentido ao cosmos, e este sustenta a constituição da cultura. Não é uma relação entre religião e política, mas como se dá a atribuição do sentido de mundo. Lilla não compreende isto porque separa fé e razão. Para Voegelin, não é a crença que constrói a ordem da sociedade, mas a própria sociedade que é construída através de atribuições de sentidos, que só podem aderir ao cosmos a partir de fenômenos religiosos. Mesmo o iluminismo parte de uma cosmovisão evidentemente cristã, mas de maneira dual: expandindo-o enquanto – ao mesmo tempo – funciona como um mau modelo seu.

A partir disso, Lilla tenta traçar o seu entendimento de política: “Voegelin, é evidente que reconhecia o poder da própria religião como uma força vitalista que moldava a sociedade humana e podia ser direcionada para finalidades boas, desde que sua função precípua fosse respeitada” (p. 42). A questão, para Voegelin, não era do respeito à religião. Platão é elogiado justamente por ter transgredido a religião pagã ou os seus deuses. Voegelin está tratando de metafísica e conhecimento da ordem do Ser, e não de política material. Para Lilla, Voegelin está falando sobre o que os políticos deveriam fazer materialmente, tal como respeitar a ordem religiosa; entretanto, são das virtudes, da autoconsciência contemplativa, do “cuidado da alma” que o autor alemão tratava. Lilla está tirando Voegelin por sua própria temporalidade da política.

Depois disso, Lilla tenta traçar a construção de uma “mito-história” por Voegelin: “Essa noção hidráulica de um impulso religioso que ressurge na vida secular se lhe é negado acesso ao divino tem sido um esteio do pensamento do Contrailuminismo desde o século XIX, especialmente entre teólogos cristãos que protestam contra o curso da história moderna” (p. 42).

Então, Lilla parte para a teórica “mito-história” construída por Voegelin, baseada na ideia de gnosticismo, como a ruptura que nos fez sair do “Éden” e entrar nas trevas:

Considerava-se que esses grupos tinham em comum três crenças fundamentais: o mundo criado era obra de uma deidade inferior do mal, ou demiurgo, sendo, portanto, fundamentalmente corrupto; o acesso direto a uma divindade espiritual superior era possível para os dotados de um conhecimento secreto (gnosis) desenvolvido a partir de uma centelha divina interna; e a redenção viria por meio de um apocalipse violento, talvez liderado pelos detentores da gnosis. (p. 44-45)

E continua:

Em algum momento do primeiro milênio antes de Cristo, sustentava Voegelin, essa ordem simbólica tornou-se mais complexa, mais “articulada”. O homem e a sociedade começaram a ser vistos independentemente um do outro, considerando-se ao mesmo tempo que ambos precisavam da filosofia ou da religião revelada para se alinharem com a ordem divina. (…) Toda uma nova série de símbolos se desenvolveu para refletir essa visão, que alcançou sua maior clareza na Atenas antiga. Nessa “hora dourada da história”, no dizer de Voegelin, a filosofia de Platão e os dramas de Ésquilo expressavam a verdade recém-revelada sobre a existência humana. (p. 44-45)

Esta mito-história se alicerçaria na imanetização do eschaton cristão. Um pessimismo cultural típico dos reacionários:

Até então, as obras de Voegelin eram como as de outros pessimistas culturais antimodernos, que desde o século XIX tinham construído narrativas históricas acreditando ter identificado o momento em que modos saudáveis de pensamento e vida foram abandonados e teve início a podridão. Para Heidegger, ela começou com Sócrates; para Strauss, com Maquiavel; e, para Voegelin, pelo menos até então, teve início com o gnosticismo antigo. (p. 47-48)

Acontece que Voegelin não via a história como um curso temporal, tampouco queria corrigir o “curso da história moderna”. O tempo da principal obra de Voegelin, Ordem e História, é ascendente e descendente. E aqui a sua essência não é o transcorrer dos atos políticos no tempo, mas o processo de descoberta, de desvelamento da existência. Se, posso dizer que os mitos (Voegelin não usou mito neste sentido) ocultam as coisas, há também a história do seu desvelamento. O “salto no Ser” é a descoberta do Ser, da contemplação da verdade da existência a partir da estrutura da realidade e dos seus núcleos de tensão (vivemos no entremeio). É o salto que damos na consciência para descobrir melhor o que somos. A ascendência é na consciência individual, mas não dirigida ao sentido político do aqui e agora para o aqui e agora, mas uma ascendência desta consciência dirigida para a existência de uma alma imortal.

Esta descoberta não está intimamente ligada a determinada época como perfeição de existência, o que já seria querer submeter o “entremeio” da existência. Esta descoberta feita por Platão não torna, por exemplo, a Atenas antiga naquele “Éden” perdido que precisa ser recuperado no presente. Não serve a ideia de poder e manipulação deste, mas de aprofundamento espiritual próprio para evitar o “descarrilamento”. O “descarrilamento” é quando usamos a descoberta da verdade da existência para manipular o poder mundano. Um dos exemplos citados por Voegelin é a transformação da graça divina em vontade de poder em Nietzsche.

Desta maneira, o tempo trabalhado por Voegelin é ascendente e descendente, já que ele não está trabalhando com o poder de maneira banal, mas com o que realmente circunda e confere sentido à consciência individual. E esta dá saltos, ascenden e descende, escolhe e nega, vive neste entremeio tensional da existência entre Ser e Não-Ser. Ao contrário do que afirma Lilla, o tempo em Voegelin não é nostalgia de uma época passada a ser recuperada, o “Éden” perdido a ser redivivo.

Neste sentido, Lilla comete o erro de que ao falar em “hora dourada da história”, Voegelin estava falando da época como tal, que precisa ser trazida como um passado glorioso ao presente de decomposições. A “hora dourada” não era a Atenas antiga propriamente, com suas estruturas de poder, sua realidade, mas o momento em que há um “salto no Ser” naquele chão em direção à descoberta da essência de nossa existência. Pelo contrário, Voegelin mostra como o próprio Platão demonstrava a impossibilidade do poder perfeito em seu livro A República, e como esta descoberta poderia atacar também os deuses antigos. Não à toa Sócrates tinha sido “sacrificado”. O “salto no Ser” realizado por Platão era transgressor das estruturas de poder daquela Atenas, baseado em seus símbolos. Logo, Lilla deturpa o uso de “hora dourada” por sequer entender do que está sendo tratado por Voegelin. O “dourado” era a história ascendente, o “salto no Ser”. Ascendência que estava de encontro a própria Atenas enquanto realidade presente, pois em si o salto já é superação, iluminação. Lilla conseguiu transformar isto em desejo ardente por volta de um passado glorioso, quando Voegelin estava falando justamente o inverso. O “salto” era o momento de centelha da iluminação divina e não a representação material daquela Atenas que precisa voltar agora no presente.

Aqui, vemos a falsificação retórica. Lilla sempre dá a entender que o autor está negando a modernidade em sua essência, como um todo material – realizado e apresentável – como todo reacionário; quando, na verdade, Voegelin está falando de um elemento dela. Em 1958, Voegelin voltou para Munique, desejando criar um instituto para ajudar na implantação de uma democracia de tipo liberal na Alemanha, nos moldes da americana. Voegelin observava aquele modelo como o mais adequado dentro do mundo possível, nem como panaceia, nem como perfeição universal. Todavia, a democracia liberal (um elemento prático) não apagava outras questões mais importantes, que estavam relacionados à consciência individual e sua experiência.

A ideia de que Voegelin desejava corrigir o curso da história moderna, inspirando-se num passado contado como um “Éden” é um equívoco grosseiro. A ordem da história não é um amontoado de regimes com a coroação de um que atingiu a perfeição humana, sendo este um passado em busca de ressurgimento por “mentes náufragas”. A ordem está relacionada ao eterno, ao desvelamento, ao espírito dos homens, ao “salto no Ser”. E é, neste sentido, que Voegelin quer estudar um ponto do mundo moderno: o inédito uso desse desvelamento para apagar o Ser, descarrilar. Não é mais possível não conhecer, pois este “salto” já foi incorporado culturalmente à toda construção do Ocidente. O “salto” está sendo usando para o “descarrilamento”. Este é o ponto de investigação de Voegelin e não a busca por uma grande ruptura que divida um momento glorioso da história humana deste presente de decadência.

Então, Voegelin chega ao “gnosticismo”. O gnosticismo é a tentativa de tirar o homem da estrutura do real no entremeio, transformando a natureza humana, construindo um “mundo perfeito” e, geralmente para tal, executando uma ideia revolucionária. Ele funciona como negação de que somos algo, de que vivemos em meio a tensões, e ontologicamente entre o Ser e o Não-Ser. É a tentativa de transformar essa estrutura, tomar conta dela, e sair da tensão para perfeição terrena, imanente a si próprio. O gnosticismo não é uma ruptura que separa o Éden da degradação, é uma característica especial, presente nas ideologias modernas.

Lilla caracteriza a tentativa de transformar a natureza humana como uma característica do reacionário. Entretanto, Voegelin não afirma que o gnosticismo mudou a natureza humana e que, agora, era preciso superá-lo para resgatar novamente a natureza anterior a “queda”. Pelo contrário, Voegelin denunciava como “gnóstica” toda tentativa de transformar a natureza humana, sair do entremeio.

Para Voegelin, a imantenização da escatologia pelas ideologias deseja a construção de um “novo mundo”, um “paraíso trazido à terra”. Não faz sentido acusa-lo daquilo que ele denunciou durante toda a sua vida intelectual. Por sinal, Lilla também está errado em como descreve o corte final em sua vida, pois se deu de outra maneira (p. 50). Por enxergar o eschaton como uma finalidade dada para além deste mundo, Voegelin sempre viu na imaginação apocalíptica um elemento gnóstico. Para ele, a história não tinha fim em si mesmo, pois isto seria tentar sair da tensão do entremeio. Por isto, em A Nova Ciência da Política, já irá enxergar o gnosticismo em São Paulo.

O gnosticismo não era uma ruptura, um desastre moderno que separava um mundo perfeito de um mundo em declínio cultural, mas apenas um conceito que dava conta de um “descarrilamento” sui generis. Contra a expectativa de trazer o “Reino do Céu para a terra”, seja olhando para trás ou para frente, Voegelin percebe a política como um espaço que deve manter a perspectiva de tensão dessa “Cidade dos Homens” e não de transformação da natureza humana.

Quanto ao terceiro autor tratado, Leo Strauss, os erros são similares por forçar a interpretação em torno do argumento geral. Ao adentrar na obra de Platão e Aristóteles, Strauss buscava resgatar o entendimento ético da política, pois a abrangia na construção do seu sentido algo além do imanentismo das filosofias políticas consagradas academicamente desde Maquiavel. Ele apenas está voltando aos clássicos para trazer algo que tinha sido esquecido e que ajudaria a democracia liberal em seu processo de autocrítica, pois esta já havia esquecido que é também fruto de poder e administração de violência, lidando com o homem num aspecto muito mais amplo.

Em síntese, Lilla toma alguns nortes para definição da “mente naufragada”: a) enxergar um “Éden” no passado e só a degradação no presente; b) ir contra o “rio do tempo”; c) interpretar a história a partir de uma grande ruptura apocalíptica de degradação (gnosticismo, Maquiavel, etc.); d) ver esta ruptura como uma transformação da natureza humana, que precisa ser novamente transformada com os olhos voltados para o passado.

Todavia, vimos que: a.1) é típico da experiência política propriamente dita estabelecer uma ponte entre memória e expectativa, especialmente quando se quer inverter um processo; a.2) que os autores tratados não viam um “Éden” no passado, nem que a modernidade era só degradação, já que estavam tratando de algo específico e inapreensível pela ótica da filosofia política que Lilla tentou os encaixar; b) os autores tratados estavam tratando do universal, do atemporal, do metafísico, da vida do espírito, de tempos ascendentes que lidam com a consciência do indivíduo e de sua clareza; c) estes pontos de virada (gnosticismo, Maquiavel, etc.) dados por Lilla é uma grande forçada de barra, pois os autores não estão tratando do que indica o autor, mas noutra temporalidade, com outras preocupações,; d) estes autores não só não olhavam para o passado para transformar a natureza humana como denunciavam em certos aspectos da modernidade este “futuro em aberto” da temporalidade materialista, que queria justamente… tentar transformar a natureza humana, e, no caso de Voegelin, associando a tentativa de sair do entremeio.

Ainda assim, há algo de correto nas intuições de Lilla, mas má expressas por causa de suas próprias convicções. Primeiro, por causa da sua concepção de tempo. Segundo, porque não entendeu que sua definição de reacionário é generalista por causa da sua noção de temporalidade. Comecemos com o problema do tempo.

3. O tempo e a finalidade

Vários autores já escreveram sobre as mudanças na perspectiva do tempo durante a história dos homens. Le Goff, por exemplo, falava da diferença entre o tempo da igreja e o tempo do mercador. Um dos autores que melhor estudaram estas transformações foi o alemão Reinhart Koselleck. A partir da história dos conceitos, ele identifica entre o século XVI e XVII, uma mudança de temporalidade em diversas palavras. Não significa que a antiga irá sumir, mas que há a emergência de uma nova que se torna mais palpável no mundo das expressões na vida social.

Essa emergência de um novo tempo histórico pode ser percebida nas transformações conceituais da ideia de “história” como nota Koselleck. Na língua alemã, o termo Historie significava um relato de algo que tinha ocorrido, e o termo Geschichte o acontecimento em si e não o seu relato. Com o tempo, ambas passaram a se referir à história enquanto processo. Essa substituição de significado mostra a superação dos relatos históricos enquanto mestres da vida e a emergência da história enquanto processo dirigido à um futuro em aberto. O mesmo ocorre com o termo “revolução”, que passa de um movimento circular para indicar uma transformação sem volta a sua origem.

Cabe aqui um entendimento sobre a importância da noção de tempo para a atribuição de sentido. Antes, a História (com h maiúsculo) tinha a sua finalidade no mundo para além-daqui. O fim da História era a sua escatologia. O sentido de nossas vidas não residia no tempo e nem no espaço, mas fora do tempo e do espaço, naquilo que transcende nossa vida. O sentido de nossa vida estava no eterno, e não no tempo. Com a emergência dessa nova temporalidade, a finalidade da história torna-se imanente a ela, encontra-se no futuro. Então, o sentido de nossas vidas durante o tempo (o aqui e agora) sai da eternidade e passa para o tempo (a filosofia da história), e a história torna-se um processo em direção ao reino da liberdade. É importante destacar que não ocorre na modernidade a substituição de um pelo outro, mas a emergência dessa nova temporalidade sem sucumbir a outra, e utilizando elementos dela (todo o artefato imaginário do cristianismo continua presente).

Em síntese, pensemos: há sentido na história? A resposta que definiria precariamente de “pós-moderna” ou “niilista” é de que não há sentido na história, então, tudo é caos, nada é repetível, nada é encontrável, e sequer poderíamos conhecer o passado e prospectar o futuro, não haveria consciência individual dos tempos, pois tudo seria desordenado, sem alguma estrutura que lhe dê suporte. Então, onde está a finalidade da história? Para muitos ideólogos entre o século XVIII e XX, havia sentido na história, mas sua finalidade estava no aqui e agora, internamente ao próprio mundo. A finalidade da história era a realização do seu tempo. Aqui, o tempo adquire conteúdo próprio. Por exemplo, antigamente a sociedade ocidental não aceitava a prática do aborto, hoje é plenamente aceita em muitos lugares do mundo ocidental. Esta mudança seria o conteúdo próprio do tempo, onde o seu sentido vai sendo revelado aqui e agora. A terceira resposta seria dizer que há sim sentido na história, mas este não pertence essencialmente ao tempo, mas ao eterno. O sentido da história está fora da história humana, embora se realize escatologicamente também aqui. Ou seja, é distinto, mas não separado.

Eric Voegelin e Leo Strauss eram autores que estavam trabalhando com a terceira noção de tempo, ainda que com as devidas críticas e diferenças do cristianismo, mas mantendo a ideia de universalidade para além do aqui e agora, seja numa noção de “salto no Ser” (desvelamento da verdade da existência), seja numa concepção de realização da ética, do bem-comum na esfera política (Strauss).

Mark Lilla trabalha com esta segunda noção de tempo. Para ele, o tempo é o rio correndo e o sentido é a força das suas águas que vai moldando tudo e lhe dando substância. A sua finalidade não é única, mas de múltiplas direções como o “delta do Nilo”. Seja como for, o tempo caminha e encaminha. Ele transforma as coisas e possui internamente a sua substância. A “mente naufragada” é aquela que não corre junto ao sentido do tempo, ao encontro do fluxo das águas, mas tenta se colocar em contrário, naufragando inevitavelmente, tentando se agarrar à um passado teoricamente luminoso, mas que já se foi. Sem adotar esta segunda noção de tempo (materialista) é impossível pensar numa “mente naufragada”. Esta só se torna náufraga se o tempo tem em si próprio uma substância interna e eu me coloco em contrário a essa substância, ao seu sentido.

Por sua vez, quem pensa o sentido fora do tempo, pensa que ele se encontra verdadeiramente no eterno. E, no eterno, não há um transcorrer, um fluxo de águas, uma direção de trás para frente, que me permite colocar em contrário, naufragar diante dessa força elaborativa. Pelo contrário, na ótica de quem pensa no eterno, quem está contra o sentido não é uma “mente náufraga”, mas um espírito que escolheu negar, virar suas costas para a verdade da existência, continuar na imaturidade das paixões. E esta escolha é atemporal, existe em qualquer momento, não concede a substância do sentido para o tempo. Como já tinha falado na segunda parte, Voegelin está tratando das coisas universais que sustentam o tempo, e não do tempo como um sentido em si mesmo, onde se coloca em contrário ou se aceita esse fluxo. Para Voegelin, tentar transformar a natureza humana é negar o eterno, virar as costas para a verdade da existência. Para Lilla, tentar transformar a natureza humana é uma categoria política (reacionário ou revolucionário).

Assim, acabo de mostrar duas coisas: a) que a noção de tempo de Voegelin e Strauss é radicalmente outra da defendida e trabalhada por Lilla e, logo, não há como chamá-los de reacionários ou mentes naufragadas; b) e que só é possível pensar na filosofia política e na vida nestes termos ideológicos (reacionário, revolucionário, mente naufragada, etc.) assumindo a segunda noção de tempo, a que é adotada por Lilla. Fora destes truques retóricos, que só fazem sentido em termos “posicionais” da arena política, ao pensar nas formas universais assumidas pela política, não faz qualquer sentido falar em naufrágio na elaboração (mais ou menos sutil, mais ou menos elaborada, mais ou menos propagandística) da relação entre memória e expectativa, um elemento central da política.

Por isto, a ideia de que “o rio do tempo flui como sempre fluiu” parte do princípio que tempo é cronologia, e não algo sustentado pelo eterno. Essa é uma ideia cara em parte da modernidade, que pensa o tempo como um deus perpétuo produtor de seu próprio devir. É a concepção de Marx do mundo moderno, que Lilla assume e afirma (p. 13).

Como um bom defensor dessa segunda ideia de tempo, Marx acreditava que o comunismo era a finalidade da história. O comunismo era basicamente fazer o que bem queria na hora que bem queria, o fim das obrigações, das limitações, da propriedade privada, das vinculações familiares. A modernidade seria o “deus” agindo no tempo, o perpétuo devir que desenvolve as forças produtivas e supera as relações de produção. Socialmente, a modernidade é esse perpétuo devir que vai desmanchando tudo que é sólido no ar. É a força-motriz que nos tira da pré-história para a história propriamente dita (comunismo).

Esta concepção de modernidade parte do princípio que há um sentido imanente em nossas vidas, e ele reside substancialmente no tempo. Este é um transcorrer de fluxo que nos leva a história propriamente. A modernidade é esta força do mundo burguês nos levando ao desaguar no mar, ao fim, a finalidade de tudo.

É óbvio que Lilla nega que há uma finalidade pré-determinada (comunismo) e que a queda do capitalismo é a consequência final. No entanto, Lilla assume esta figura de eterno devir da modernidade. Ela é a força-motora deste rio do tempo, é – nas palavras dele – a “revolução permanente” (p. 12), que “profana o sagrado” (p. 13) e vai fluindo em seu devir. O reacionário é o sujeito que se coloca contra este rio. Por isto, Lilla o associa a figura do “antiliberal” ou forçando a do “não-liberal” A modernidade em seu processo de transformação possibilita a construção dialética dos seus próprios detratores: os reacionários (p. 13). Fora dessa noção de tempo, não se pode falar na concepção de “mente naufragada”, ou nestes termos de insurgência da política ideológica como “revolucionário”, “reacionário”, etc.

Esta percepção do tempo leva também ao mesmo desenvolvimento de conceitos como “conservadores” e “liberais”, que foram confusamente definidos em termos de prioridade metafísica à sociedade x prioridade ao indivíduo. Sobre isto, há um texto interessante de Alex Gourevitch:

To make matters worse, Lilla is not just substituting his own crass simplification, he is also painfully wrong about what divides liberals from conservatives. After all, if liberalism were really committed to the view that the individual is “metaphysically” prior to society, that would almost single-handedly eliminate the French liberal tradition, from the proto-liberalism of Montesquieu, to the sociological liberalism of Benjamin Constant, to the holist liberalism of Emile Durkheim. (…) Nor are we just talking about French liberalism. There are similar attempts to articulate a kind of liberal individualism while rejecting the metaphysical or anthropological priority of the individual in L. T. Hobhouse’s “New Liberalism,” in the late-nineteenth- and early-twentieth-century British Hegelian liberalism of T. H. Green and Bernard Bosanquet, not to mention the early John Dewey. The later Dewey of Individualism Old and New (1930) and Liberalism and Social Action(1935) was also deeply suspicious of identifying liberalism with a set of metaphysical commitments regarding the anthropological status of the individual. If anything, he thought such commitments threatened to make liberalism stale and dogmatic, unable to respond to the new forms of social action required in response to the historical development of industrial capitalism, the modern state, not to mention the political agency of the working class.

Independente destes erros, qual seria a finalidade da história que está implícita na concepção de tempo de Lilla? O devir da ordem liberal. Há um texto interessante escrito por ele sobre a sua própria visão ideológica. Em The Limits of Liberalism, Lilla investiga a crítica que Isaiah Berlin faz do iluminismo, por este ser “monista” e não “pluralista”. Para Berlin, o monismo tinha três características: a) sempre há verdade absoluta para cada questão. b) esta verdade é plenamente cognoscível; c) as respostas são universais e compatíveis, formando um todo maciço. Berlin acusava o monismo de ser uma ideia platônica que chega até o iluminismo. Sendo os críticos deste, uma boa parte dos “contra-iluministas”, os pluralistas da época. Ele também atribui ao iluminismo a construção das fantasias de “mundo perfeito” que vimos no século XIX com Comte, Marx e os socialistas utópicos (Fourier, Saint-Simon, etc.).

Lilla busca inverter esta equação. Para ele, o verdadeiro monismo seria encontrado em alguém como São Tomás de Aquino e não no iluminismo. O “contra-iluminismo” seria esta mistura entre política e religião, sendo refratária e reacionária na busca de verdades universais e mundos compactos:

Utopian thinkers of the period echoed these same themes. Berlin thought the schemes of Saint-Simon and Comte were inspired by Enlightenment monism, but in fact they drew heavily on Counter-Enlightenment principles. Saint-Simon taught that history oscillates between healthy “organic” periods dominated by religion, and destructive “critical” periods dominated by skeptical philosophy. Comte thought the invention of a “positive religion” necessary for the continued development of modern society. He even constructed a “positivist calendar” to replace the Catholic liturgical one, renaming all the saints’ days for historical figures who advanced the cause of progress.

Para Lilla, o iluminismo encontra o pluralismo democrático no liberalismo, em oposição ao contra-iluminismo, que vai contra a corrente do tempo. E a figura central, para ele, é o inglês John Stuart Mill:

In John Stuart Mill, liberalism received its most coherent exponent. Mill promoted absolute free speech on the grounds that public deliberation offers the best chance of discovering the truth. He also worried about the tyranny of public opinion, which, in his day, made it difficult for people to do the unconventional things required for their own happiness. (…) To speak the language of our time, Mill’s liberalism morally obliges us to accept diverse “lifestyles.

A partir disso, Lilla fala dos “limites saudáveis” do liberalismo: não tolerar o intolerante, não tolerar que o contra-iluminista (o verdadeiro monista) impeça esse estilo de vida. O liberal democrático, inspirando no verdadeiro pluralismo iluminista, não tolera uma comunidade que tolha direitos dos seus membros para desenvolverem as suas capacidades e os seus desejos como bem entenderem. Já que, para Lilla, o iluminismo (como o pluralista) tinha uma compreensão fixa da natureza humana voltada para a liberdade das escolhas. O reacionário parecia pluralista, mas, na verdade, desejaria transformar a natureza humana. O que é bastante engraçado, pois os autores tratados por Lilla não cansaram de denunciar a ideia de que a natureza humana não é moldável, enquanto vários iluministas franceses não cansaram de tecer loas sobre o novo humano do futuro em aberto. O próprio Mill, visto como símbolo de liberdade e pluralidade, era um defensor da ideia de “religião da humanidade”. Em Três Ensaios sobre a Religião, Mill realça a importância funcional da religião como concepção ética, mas denuncia as tradicionais como supersticiosas e fontes de violência. A sua “religião da humanidade” seria um grande acordo ético humanitário, onde o homem seria celebrando como grande fonte de inspiração e de defesa do bem comum.

Lilla deixa aqui as coisas claras: a finalidade do tempo é uma luta em aberta (o delta do Nilo), mas que deve ser eticamente ganha pela ordem liberal, que seria pluralista, intolerante com o intolerante, libertadora, prudente, etc. No seu caminho, lutando contra este correr substantivo do rio estão os revolucionários e os reacionários (e, na prática, conceituar e diferenciar estas coisas sempre será muito mais retórica do que filosofia política propriamente), pretendendo transformar a natureza humana.

Todavia, Lilla escorrega em si mesmo, na sua falta de autocrítica e autoconsciência. Com o dedo em riste, aponta para vários intelectuais do passado, associa a direita americana com os islamistas, Voegelin com De Maistre, e por aí vai em sua salada retórica. Entretanto, é um “defensor absolutista” da barbaridade mais horrenda que foi tornada “comum”: o aborto. Não só com os disfarces dos “três meses” como se não houvesse concepção ali e, por isto, a própria possibilidade de abortar alguém, mas também defendendo o direito da mulher em matar o seu filho – com os piores requintes de crueldade exigidos – um segundo antes do nascimento. Lilla simplesmente não enxerga que a ordem liberal lida com o poder, logo, com a violência e sua administração, e que esta “intolerância com os intolerantes”, o tipo de tirania impregnada em nome da liberdade pode ser tão violento quanto qualquer regime hediondo defendido por intelectuais em sua imprudência ou por antiliberais no passado e no presente.

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A violência, os problemas da teologia política, as paixões, a falta de autoconsciência, Lilla enxerga muito mais nos outros do que em si, pois protegido pelo invólucro ideológico de suas ideias (ele se define como um liberal democrático de centro). Quem defende o que ele defende, não está no caminho da imprudência ou da violência. Tão simples quanto isto. O que Lilla não percebe é que o materialismo anti-moderno (ideólogos conservadores e não Voegelin) compartilha da sua temporalidade, pensando no sentido das coisas inseridas substantivamente no tempo. Obcecado pelos problemas ideológicos, Lilla não conseguiu dar um passo à frente na tentativa de elaborar uma filosofia política que dessa conta de suas preocupações, mesmo que estas tivessem um fundo corretíssimo de verdade. Ao contrário, preferiu se portar como um ideólogo, pensando em estratégias para a política eleitoral.

4. O liberalismo moderno e os erros de Lilla: um intelectual reativo

Irritado com as críticas republicanas ao governo Obama, Lilla começou a esboçar com mais vigor a sua argumentação contra os “reacionários” americanos a partir de 2009. Em The Great Disconnect, ele tenta encaixar o livro de Charles Kesler (e outras teses sobre o tema) sobre a construção do liberalismo moderno americano como uma “grande narrativa apocalíptica”. Estes conservadores tentam explicar a ascensão de um novo tipo de liberalismo nos Estados Unidos a partir do século XX, com suas características de refundação constante do Estado americano, e isto é lido por Lilla como uma “mito-história” de reacionários enxergando uma grande ruptura no rio do tempo fluindo como sempre fluiu:

Intermission: Conservatives have always been great storytellers; it is their fatal weakness. They love casting their eyes back to the past to avoid seeing what lies right under their noses. The story always involves some expulsion from Eden, whether by the hippies of the 1960s, or the suffragists, or the wretched refuse of the shtetls, or the French Revolution, or the Enlightenment, or Luther, or Machiavelli or the sack of Rome. Next thing you know they’ll be repeating Mallarmé’s judgment that “all poetry has gone wrong since the great Homeric deviation.” (He was only half joking.) The point is, the conservative apocalypse has always been a movable one. So the suspense builds as the reader asks himself: Whom will Charles Kesler blame? Back to the show.

(…) For some years now the Claremont Institute has been promoting the idea that Wilson was a kind of double agent, whipping the Huns in World War I while surreptitiously introducing the Hegelian bacillus into the American water supply and turning us into zombie-slaves of an elite-run progressivist.

Com sua ironia costumeira, Lilla transforma a tentativa de compreender uma filosofia política, que transformou a política externa americana e refundou o próprio Estado, numa “genealogia do apocalipse americano”. Todavia, estes autores não achavam que a vida americana era um “Éden libertário” antes do liberalismo moderno, apenas buscavam compreender os discursos e as práticas daqueles atores, que mudaram muitas coisas na vida política e social americana. O próprio Lilla, no texto que acabamos de apresentar sobre iluminismo e liberalismo, traçou uma linha histórica entre Mill e… ele. Sem generosidade, qualquer leitura histórica se torna “reacionária” no laboratório discursivo do professor Lilla.

Quem explica este argumento com perfeição é Ronald J. Pestritto em Woodrow Wilson and the Roots of Modern Liberalism. Sem ser um crítica do ex-presidente, ele busca compreender as raízes do pensamento de Wilson e sua relação com a presidência, e de como sua atuação formatou o novo liberalismo americano. Um dos pontos mais importantes é a leitura peculiar de Wilson do Burke anti-metafísico para defender uma atualização dos valores de fundação. As verdades abstratas pressuporiam a violência de ser aplicável a qualquer época histórica. Por isto, Wilson irá contestar a doutrina dos direitos naturais como fundadora da república americana, pois seria uma “verdade abstrata” tentando ser universal e impedindo atualizações. Os direitos naturais seriam algo arbitrário, pois a ideia de “estado natural” e “contrato social” seriam abstrações não aplicáveis historicamente em todas as épocas. Um governo não pode exercer o seu poder legítimo em nome da abstração dos direitos naturais, ao contrário, o grande legado americano era constituir um governo legítimo para resolver problemas práticos que se colocavam em cada época histórica.

Entramos noutro ponto interessante sobre sua formação intelectual. Como um dos historiadores mais importantes do seu tempo, Wilson era extremamente influenciado pelo historicismo e pela escola histórica inglesa e alemã. Nos seus cursos em Princeton, tais autores eram essenciais: Burke, Bagehot, John Fiske, James Bryce, Herbert Spencer, Francis Lieber, Hegel, e o seu livro sobre o Congresso e o Estado. Ele só falava de política através do método histórico, pois “a filosofia do governo só pode ser extraída da verdadeira história do governo”.

Como Bagehot, Wilson tinha fé no progresso e na evolução da técnica e das instituições. E aqui temos um dos pontos controversos sobre sua figura, pois acreditava igualmente que a impossibilidade de transcender o histórico levava a evolução gradual das tradições. Neste caso, Wilson poderia ser também um conservador ao estilo de certo evolucionismo inglês.

Todavia, Wilson também era um crítico de Bagehot, pois a teoria evolutiva gerava um impasse na aceleração das mudanças políticas de acordo com seu tempo. E isto lhe levou a Hegel, pois este “compreendeu a história não só como orgânica e evolutiva, mas com racional e poderosa”. Wilson concordava com Hegel quando este falava que o real era o racional, sendo o governo mais racional aquele que o tempo histórico conhece e não uma abstração teórica feita pelos contratualistas – tal como Hobbes e Locke.

Para Wilson, o tempo era um avanço para o homem que se torna consciente de si e da sua história, reivindicando e conquistando a liberdade. Esta não é só uma concessão política, mas uma ação de homens livres para modificar e aperfeiçoar o Estado. A história dos Estados Unidos funciona como essa prova de que no final o homem encontrará o seu reino de liberdade a partir dos desenvolvimentos institucionais: “Unquestionably we believe in a guardian destiny! No other race could have accomplished so much with such a system”. Os Estados Unidos é o palco onde Deus atualiza o seu plano divino sobre a terra. Cabe aos homens, olharem para o tempo e fazer as reformas necessárias.

Assim, há no seu pensamento uma filosofia da história que prediz o futuro em direção a promessa histórica da América – a conquista da liberdade humana. No entanto, o seu horizonte de expectativas não se encontra completamente separado do universo de experiências, mas antes estas submetidas ao futuro necessário. Como maneira de realizar este futuro, a utopia de Wilson seria gradualista e não revolucionária, pois acredita em transformações graduais para chegar no futuro idealizado sem a aceleração do tempo reivindicada pelo “assalto ao poder” dos revolucionários. E aqui encontramos um dos pontos mais interessantes da utopia de Wilson, pois se ele reivindica o governo operando no presente e atualizando suas respostas, este governo aparece dentro duma temporalidade utópica que planeja o futuro e, com isto, o “amanhã inevitável” foge justamente da facticidade da história.

A promessa histórica da América por liberdade deveria ser atualizada. E foi isto que Woodrow Wilson propôs quando, em 1912, largou o governo de New Jersey, venceu as prévias democratas como um verdadeiro azarão e começou a percorrer seu país propondo uma “nova liberdade”. Os seus discursos foram reunidos e editados por William Bayard Hale e publicado como livro em 1913, com o título The New Freedom.[5]

Em geral, Wilson explica que a antiga liberdade foi feita pelos “fundadores” para impedir o abuso do poder, no entanto, agora a liberdade em tempos modernos exigia que a maioria pudesse contar com a estrutura do poder para exerce-la como bem entenderem para ter as condições necessárias para usufruir de suas capacidades. A liberdade humana não está mais limitada, mas é ampliada ao ajuste permanente do tempo:

Human freedom consists in perfect adjustments of human interests and human activities and human energies. Now, the adjustments necessary between individuals, between individuals and the complex institutions amidst which they live, and between those institutions and the government, are infinitely more intricate to-day than ever before.

O Estado não é mais uma ameaça, mas elemento da autorrealização da promessa do povo americano na história. O sentido original da liberdade, atualizado pelo tempo histórico, desobstrui o caminho para as reformas, podendo estas ser pactuadas entre todos. Sendo assim, a constituição americana deveria ser atualizada sempre que as pessoas desejassem, pois delas emana o poder e essa é a natureza das instituições americanas sempre em devir:

(…) when at any time the people of a commonwealth find that their government is not suitable to the circumstances of their lives or the promotion of their liberties, it is their privilege to alter it at their pleasure, and alter it in any degree. That is the foundation, that is the very central doctrine, that is the ground principle, of American institutions.

A nova liberdade de Wilson inspirou aquilo que chamamos de modern liberalism. Esse novo liberalismo, que bebe do movimento progressivo e renova o Partido Democrata, será melhor desenvolvido depois com o New Deal de Franklin Delano Roosevelt e com as lutas por inclusão nos anos 60 com Lyndon B. Johnson. O novo liberalismo será responsável pelo “quiasma eleitoral”, onde republicanos e democratas trocam o perfil de eleitorado a partir da metade do século XX. O modern liberalism entende a liberdade não no sentido lockeano, mas como um poder de fazer escolhas e de se livrar de obstáculos para suas capacidades, onde os direitos só possuem sentido com um Estado que permita seu exercício. Agora, não se trata mais de uma liberdade política concedida pela lei ao restringir o poder, mas a ação do soberano, garantido pela lei, ampliando o que se entende por liberdade. Esse novo liberalismo abdica da ideia de direito natural e da centralidade da liberdade individual vista de maneira restrita, e aposta numa liberdade positiva que se torna num projeto de ação através do poder. A nova liberdade é a volta do Estado como promotor da utopia.

Como nota Kissinger, a filosofia da história de Wilson virou a base para a nova política externa americana, que se tornou bipartidária após a Segunda Guerra Mundial. Mais do que isso, também fundou as bases de transformação do Partido Democrata, de releitura da Constituição americana, de refundação do Estado americano depois no New Deal. Lilla não consegue debater ou constatar estas informações, apenas a encaixa na sua narrativa. Ele acusa os seus autores investigados de fazer aquilo que ele faz: criar uma grande “mito-história” sobre algo.

Mark Lilla é um autor reativo. Irritado com as críticas conservadores ao governo Obama, intensifica os seus estudos sobre a “mente naufragada”. Irritado com a eleição de Trump, escreve rapidamente sobre o desejável retorno de um outro tipo de liberalismo para ter sucessos eleitorais. Consumido por seus comichões emocionais, Lilla assume o papel de ideólogo, e cai na mesma imprudência que tanto criticara. Numa entrevista à Folha de São Paulo, ele confessa sobre o livro que escreveu a respeito do liberalismo e da política de identidades:

Eu escrevi aquilo em duas tardes, estava só desabafando, porque estava frustrado. Não esperava transformar aquilo em livro. (…) Eu tenho várias ideias para a próxima eleição, não sei se serão artigos acadêmicos ou algum outro tipo de contribuição. Mas quero fazer alguma coisa.

No fundo, Lilla deposita na sua ideologia uma narrativa de salvação, o lugar para onde o rio deve realmente fluir nas disputas em aberto do futuro (o delta do Nilo), e não percebe que, para tal, teve ele também que fazer a ponte entre memória e expectativa. A reciprocidade tornou-se nostalgia. A nostalgia do New Deal.

5. A nostalgia do New Deal

Por ironia do destino, logo após lançar um livro sobre a “mente naufragada”, Lilla escreve, em 2017, outro livro: The Once and Future Liberal: after identity politics. Como já disse, o próprio autor afirma que foi escrito no “calor da hora” após a vitória de Trump. Seria Lilla, então, uma “mente naufragada” (usando a sua própria categoria) dentro da esquerda liberal e americana? Vamos tentar entender.

A tese central de Lilla é que o liberalismo pluralista está sendo sufocado pelos excessos das políticas de identidade, o que tem levado àaderrotas eleitorais do nível local ao federal. O grande problema das políticas de identidade é que tratam dos indivíduos na esfera do grupo ou da tribo, valorizando características particulares destes, e não como cidadãos. Ao observar todas as questões pela ótica da identidade, não se é eficaz na construção da ideia de cidadania. E sem a ideia de cidadania não há clareza na defesa da comunidade liberal-pluralista, que permite a todos os indivíduos a viverem de acordo com as suas capacidades e as suas aspirações.

Lilla gosta e concorda com as políticas de identidade, mas acredita que o centro da esquerda americana deveria ser uma política de grande acordo universal (os princípios da sociedade liberal) na formação de cidadãos. A política de identidade apenas reforça a identidade pessoal dentro de um grupo, mas não cria este “pacto universal”.

Já vimos lá atrás como Lilla tinha dificuldades para lidar com categorias filosóficas. A política de identidade da esquerda americana (aborto como direito das mulheres, casamento gay como direito dos homossexuais, etc.) possui um caráter universal, pois é baseada numa utopia (e todas são universalistas, mesmo quando politicamente federalistas), como também a política do New Deal era também dirigida para o conceito de indivíduos para além da cidadania, mais precisamente a terceira e a quarta liberdade das “quatro liberdades”. Como explica William Voegeli:

Seen in this light, identity politics is not a problem for Democrats but a solution to the deeper problem that liberalism doesn’t believe in itself. The evidence, once subtle, is now explicit. “The final word belongs to no man,” FDR said in a 1932 speech to the Commonwealth Club, addressing the question of whether government existed to serve individuals or vice versa. All we can do is “believe in change and in progress,” the never-ending quest for better things. Three-quarters of a century later, in Barack Obama’s Audacity of Hope, it becomes clear that the author, and liberalism generally, suffers from what political scientist Charles Kesler calls “certainty envy.” Obama dislikes “absolute truths” but admires “unbending idealists”.

(…)Pursuing our own absolute truths” is an excellent summary of identity politics. On no other basis can modern liberals combine moral fervor with moral flexibility. Because my truths are subjective, they become unassailable—but at the same time, I’m under no obligation to base my truth on any proposition about the nature of things, because we accept that the final word on such realities belongs to no one.

Um humor do destino Lilla ter sido pego em sua própria peça. Primeiro, porque se estivesse atento aos argumentos dos conservadores poderia ter visto o que liga a história do liberalismo moderno americano sem cair nesta distinção primária entre as reformas de hoje e as do começo do século. Segundo, porque deseja o retorno do “liberalismo perdido” (centrado na ideia abstrata de cidadania) no tempo que já não pode existir justamente se não for baseado na política de identidade como o seu devir universal. Não deixa de ser cômico o fato de Lilla ter sido apelidado de liberal naufragado. Outro que notou este ponto foi Nitzan Lebovic:

In a recent piece in the New York Times—which garnered a great deal of attention, not all of it positive—the historian of ideas Mark Lilla makes the case for a new politics of unity and “the end of identity liberalism.” Pointing to the failure of identity politics to unite and defend democracy, he calls for a return to the “foundations of liberalism,” the shared desire for the freedom of speech, of worship, and freedom from want and fear that Franklin D. Roosevelt memorably spoke of in his “Four Freedoms” speech of 1941.

(…) Yet while Lilla attacks political nostalgia of all sorts—one doesn’t usually see Rosenzweig, Voegelin, and Badiou mentioned in the same breath as political dangers—he seems to have missed his own. After all, whatever the power of Roosevelt’s 1941 call to unity, looking back to it today to harness its authority is itself a form of nostalgia, and in that sense no less dangerous for it.

Quando fala em “retorno das fundações do liberalismo”, a política universal do New Deal para formação de cidadãos, Lilla está falando especificamente da ordem liberal pelo ângulo do liberalismo moderno: liberdade de culto, de querer e de temer. Ele está se referindo as “quatro liberdades”, que fundou a nova ordem surgida da Segunda Guerra e sustentou as transformações socioeconômicas do Welfare State. Todavia, os pressupostos de divisão entre isto e as políticas de identidade estão errados.

Quando FDR chegou ao poder, já havia um grande acordo para as reformas necessárias. O desemprego e a inflação pressionavam, e ele já tinha montado durante a campanha o terrenho das mudanças. Nos primeiros cem dias, FDR – através de ordens executivas – fez reformas profundas na legislação para criar os seus programas de incentivos econômicos, popularmente conhecido como New Deal. Ele previa incentivos e injeção de dinheiro na economia para produzir empregos, aumentando o funcionalismo público e a capacidade de investimento estatal. Junto a isto, a regulação de bancos, dos transportes, e do poder financeiro e industrial[6]. Com as regulações, previa-se aumento de receita e, com esta, retorno em investimentos públicos e geração de empregos. A ideia era usar o poder do governo federal para fazer a economia voltar aos patamares anteriores a depressão. Ao mesmo tempo, dever-se-ia reformar o sistema econômico, pois só o governo poderia estabilizar os interesses distintos entre agricultores, industriais, financistas, trabalhadores. A economia respondeu rapidamente entre 33 e 37, embora tenha enfrentado nova recessão em 38[7].

Em 4 de janeiro de 1935, na sua mensagem anual ao Congresso, Roosevelt destaca que o New Deal é uma transformação de todo o globo que se aproxima em direção ao ideal da justiça social e da inclusão num nível mais profundo:

Throughout the world, change is the order of the day. In every Nation economic problems, long in the making, have brought crises of many kinds for which the masters of old practice and theory were unprepared. In most Nations social justice, no longer a distant ideal, has become a definite goal, and ancient Governments are beginning to heed the call. Thus, the American people do not stand alone in the world in their desire for change. We seek it through tested liberal traditions, through processes which retain all of the deep essentials of that republican form of representative government first given to a troubled world by the United States.

Roosevelt mais uma vez insere suas mudanças numa tradição liberal que deve ser aperfeiçoada. A sua utopia é de um povo livre num futuro próximo, para que cada qual possa agir de acordo com sua consciência sem limitações de quaisquer tipos. A partir disto, o New Deal passa a ser um programa não só de estabilidade econômica, mas de mediação nas relações entre os agentes econômicos e para qualquer tema que se torne público em nome da paz social e do bem-estar. O Estado passa a instaurar um novo estilo de vida americana[8]. O consenso social que atingiu FDR foi fundamental para políticas positivas e melhorias em termos de desigualdade, porém, por outro lado, o governo primeiro intervia na economia para reativa-la, investindo e gerando empregos e, logo depois, em nome da mesma “paz social”, poderia agir em mais áreas da economia e da sociedade, buscando dirimir as tensões internas entre os indivíduos. O Estado passava a se julgar o próprio “tribunal da moral” acima da própria sociedade, guiado por uma elite de iluminados. Com alguns anos de governo, Roosevelt se dirige a realização do sonho de deixar a nação fora do caos e da deriva, criando previsibilidade e felicidade social, guiados por uma boa aristocracia.

Ainda assim, Roosevelt continou engajado em reformas econômicas e sociais, apesar de não meter a mão no vespeiro da segregação racial. Em 1944, propôs uma “segunda declaração de direitos”, uma espécie de atualização da primeira carta de direitos dos Estados Unidos, datada do século XVIII. A ideia básica era a de que a segurança interna dependia da harmonia social e esta da mediação da formalidade jurídica ou do governo em esferas mais sociais. As liberdades de não-intervenção já estavam garantidas, agora deveriam ser sustentadas a “liberdade de querer”, sendo possível a partir da ação institucional. Os novos direitos[9] seriam: a) o direito ao trabalho lucrativo nas indústrias ou fazendas; b) o direito de ganhar o suficiente para uma vida adequada de acordo com alimentação, vestuária e recreação; c) o direito de cada agricultor vender o seu produto a um preço adequado para sustentar sua família; d) o direito de cada empresário ter um ambiente de liberdade econômica, livre de monopólios, e) o direito de cada família a ter habitação, f) o direito à assistência média adequada e ter condições de um bom desfrute da vida, g) o direito dos idosos a proteção contra doença e desemprego; h) o direito a educação.

As “quatro liberdades” foram construídas durante a Segunda Guerra Mundial como reflexo dos princípios do liberalismo-social moderno, que deveriam erguer uma nova civilização para o mundo novo de paz, que deveria ser próspero e igualitário. Agora, o poder do Estado era muito mais ativo a partir das instituições, buscando o futuro abstrato da paz e felicidade social, realizado como “liberdade ativa de querer”. Este processo de reforma do poder da governança dentro das instituições internas irá influenciar a construção de uma nova instituição internacional, a ONU, que deveria ir mais longe do que a Liga das Nações em seu papel de fomentação de valores. Primeiro, como uma ordem (e aqui há o sentido de poder e força) bem sustentada pelas potências; segundo, como garantia de construção de uma sociedade internacional dirigida a paz e a felicidade social, indo ao encontro da democracia, da liberdade econômica, dos direitos amplos em torno de valores abstratos.

Depois de tratar da moral nacional, Roosevelt fala de uma “consciência moral do mundo”, que deve estar atenta aos valores de liberdade e ao respeito aos tratados assinados. No sentido mais interno, quando trato dos interesses e dos valores do meu país como modelo de inspiração para os demais, já estou estabelecendo uma ponte para a ideia de que estes valores e suas instituições são universais. Roosevelt soube explorar esta ponte interna própria ao isolacionaismo histórico para extendê-la à uma perspectiva internacional, sendo imensamente mais hábil do que Woodrow Wilson.

A conversão do isolacionismo foi sendo feita desde a política externa de Wilson, com a ambivalência na década de 1920 entre olhar para apenas para si e aplicar seus princípios universalmente[10]. Ainda que descrentes de que qualquer ameaça chegasse ao seu território, os americanos “passaram a recitar os temas tradicionais de sua política externa com mais ênfase ainda: a missão especial da América como modelo de liberdade, (…) e a substituição do equilíbrio de poder pelo consenso internacional expresso na Liga das Nações”[11]. Os princípios universais serviam ao isolacionaismo como a América servindo de exemplo para o resto do mundo, ainda assim, estes temas e a sua universalidade – presentes no wilsonianismo – tomava conta do imaginário na opinião público. Coube a Roosevelt desatar os seus nós quando a fatalidade lhe abateu em Pearl Harbor.

Então, Roosevelt passa para o sentido moral das alianças. Por qual motivo os Estados Unidos não são aliados dos paises do Eixo, mas aos seus adeversários? Entra a questão da moral e dos princípios, que guiaram a construção da nação e deviam ser mantidos. Explicados dessa maneira, a tomada de posição da opinião pública era clara e se tornava justa ao seu próprio visto. Roosevelt elenca como as quatro liberdades fundamentais para a construção de ordem mundial:

In the future days, which we seek to make secure, we look forward to a world founded upon four essential human freedoms.

The first is freedom of speech and expression—everywhere in the world.

The second is freedom of every person to worship God in his own way—everywhere in the world.

The third is freedom from want—which, translated into world terms, means economic understandings which will secure to every nation a healthy peacetime life for its inhabitants-everywhere in the world.

The fourth is freedom from fear—which, translated into world terms, means a world-wide reduction of armaments to such a point and in such a thorough fashion that no nation will be in a position to commit an act of physical aggression against any neighbor—anywhere in the world.

As duas liberdades clássicas de não-intervenção (liberdade de expressão e religiosa), Roosevelt soma duas liberdades positivas, sendo ativas a vida humana e propiciadas externamente (o direto de usufruir com o correspondente dever de outros para tal). Essas duas liberdades são a de viver num nível adequado e sem penúria, e a outra é de viver sem medo. Elas são explicadas em mais detalhes. A primeira está ligada ao direito de viver uma vida digna em termos econômicos, para que haja paz social para todos os habitantes do país, indo de acordo ao New Deal. A segunda liga-se ao seu aspecto internacional de cada habitante do globo ter direito a não ter medo por causa do tamanho e poderio armamentista e por desrespeitos ao direito e as instituições internacionais, definindo-se classicamente como um “país agressor”. Se as duas primerias liberdades falam de arranjos fundamentais para uma vida adequada em cada país, ao contrário da vida não-democrática dos países do Eixo, as duas últimas liberdades fundamentam também o que se deseja para uma nova ordem mundial, desde o Welfare State e seus aspectos econômicos às instituições que controlem e induzam ao desarmamentismo.

Assim, as quatro liberdades de Roosevelt funcionam como uma afirmação moral para o mundo ocidental e o seu guia de futuro: “It is a definite basis for a kind of world attainable in our own time and generation”. Uma nova ordem mundial deve estar baseada nesses quatro pontos cardeais, unindo a humanidade em torno dos princípios corretos. E a “good society is able to face schemes of world domination and foreign revolutions alike without fear”.

Ou seja, o New Deal foi construído também na ideia de que o governo é quem garante a irrestrita liberdade de se fazer de cada cidadão. O New Deal é universal e particular pelo fato de que tudo aquilo que se torna universal só pode existir nas singularidades, do mesmo jeito que todas as múltiplas singularidades só podem ser afirmadas como alguma coisa quando ganham a universalidade do conceito. A política de identidades da esquerda americana não nasce do zero, não é uma criação arbitrária, tem lastro e fundo histórico, é consequente à ordem liberal.

Ao mesmo tempo, como ideólogo, Lilla está preocupado com as vitórias eleitorais e em trabalhar na construção de narrativas para a refundação do partido nas “bases originais” daquele “liberalismo-pluralista” exemplificado por Roosevelt. Ele afirma na entrevista à Folha de São Paulo:

Eu não defendo que se abandone a luta pelos direitos das minorias. O sentido de se lutar pelos direitos das minorias é conseguir governar de forma que seja realmente possível proteger esses direitos. Para isso, é preciso ganhar as eleições. Você não vai conseguir proteger ninguém se não vencer. (…) Tudo o que preciso fazer para ajudar a jovem negra é convencer o eleitor branco de que os princípios de solidariedade e proteção igualitária se aplicam aos dois. (…) Eu só preciso que os dois concordem em relação a um programa político, para que eles consigam nos eleger.

(…) No governo americano, os estados têm muito poder. Por exemplo: no país, existe direito constitucional ao aborto. Mas, em muitas partes do país, (…) uma mulher não consegue fazer um aborto porque os estados impõem muitos obstáculos. (…) O único jeito de vencer eleições é persuadir texanos, que vivem em um estado religioso, de maioria branca, e para isso é preciso achar uma mensagem que ressoe com eles. Ou seja, não estou dizendo que devemos deixar de lutar pelos direitos das pessoas, (…) meu ponto é que os democratas perderam a capacidade de conceber e comunicar uma visão de país. Não se trata de parar de lutar, mas precisamos começar a ganhar essas lutas.

Dito de maneira mais clara, sem o cinismo dos cálculos eleitorais: achar um jeito para convencer aquele branco evangélico do Texas que desprezamos para nos dar o seu voto em nome de uma utopia liberal abstrata e, a partir disto, ganhar as lutas, fazer as reformas, e aplicar a ampliação de direitos que estas pessoas querem como o aborto irrestrito em todos os estados.

Apontando o dedo para os seus personagens, tratando-os com extrema má fé, falando dos perigos da “filotirania” e da violência por causa da imprudência, Lilla não notou estes mesmos perigos em si mesmo e naquilo que defende ideologicamente. Aquilo que ele propõe não passa daquilo que Berlin já identificava como um dos perigos da herança iluminista: a construção de uma civilização global, que despreze a multiplicidade em nome de um conjunto que transforma um pretenso pluralismo num valor absoluto. E com os requintes de quem defende e chama de direito o assassinato e a mutilação de fetos indefesos com um ar de soberba moral.

6. A má teologia de Lilla: a imaginação apocalíptica

A biografia de Mark Lilla é certamente muito interessante. Apesar de ter sido criado como um católico no subúrbio de Detroit, a sua relação com a Igreja sempre foi distante. Com 13 anos, tornou-se ateu. No ano seguinte, ele se tornaria um pentecostal fervoroso, com direito aquelas esquisitices sobre avivamentos e tudo mais. Lilla nota – com razão – que teólogos respeitáveis haviam sumido da mídia americana, agora dominada por “gurus” exóticos, com discursos de autoajuda. Desse período, leva como principal aprendizado o conceito de “nascer de novo” como saber lidar com suas insuficiências e imperfeições. Anos depois, já na Universidade, “deixou a bíblia de lado”.

Há um notável interesse de Lilla pelos usos da religião na política, quase uma obsessão com o tema da teologia política. A sua noção de “teoconservadorismo” (como um elemento reacionário) está intimamente ligado a isto. Ao pensar na relação entre nostalgia, religião e política, Lilla dirá que os elementos da “mente reacionária” já se encontram presentes dentro do cristianismo. O principal é a criação de mitos históricos, pois “a revelação cristã baseia-se numa incursão divina única no fluxo do tempo histórico que alterou mas não deslegitimou uma anterior relação divino-humana. O cristianismo, assim, requer uma narrativa que vincule os períodos históricos gerados por esse acontecimento: a era anterior à Encarnação, a era do presente saeculum e a era a ser inaugurada pela volta redentora do Cristo”.

Lilla demonstra não compreender a temporalidade cristã, que é baseada na escatologia. Isto significa que há um sentido na história, mas ela não está no tempo. Logo, o sentido transcende o próprio fluxo. Lilla não percebe que, ao pensar assim, transformou a teórica substância material presente no fluxo do tempo em seu deus. Os seus ataques também se dirigem à maneira como a Igreja lida com o tempo (seria ela uma reacionária?). Escreve, em A Mente Naufragada:

A Igreja reagiu à maioria desses desafios à sua maneira tradicional: primeiro, condenando os inovadores; em seguida, tolerando algumas diferenças; e, por fim, declarando que tais inovações sempre haviam acompanhado a doutrina católica. Mas a Igreja é lenta e a história moderna avança com rapidez. (p. 70)

Lilla reflete sobre a eficácia psicológica das mito-histórias dos teoconservadores:

Por que as pessoas ainda sentem necessidade de mitos desse tipo? Pela mesma razão de sempre. Queremos o conforto, por mais frio que seja, de pensar que entendemos o presente, ao mesmo tempo fugindo da plena responsabilidade pelo futuro. Seria interessante escrever um livro sobre mito-histórias ocidentais contextualizadas nos períodos em que surgiram, além do trabalho sociopsicológico que realizaram em diferentes épocas. (p. 82)

E termina:

Esses mitos servem apenas para alimentar um sonho mais traiçoeiro: de que a ação política poderia ajudar-nos a encontrar de novo o Caminho Não Trilhado. A lição de Santo Agostinho continua tão oportuna quanto há 1.500 anos: estamos fadados a abrir os caminhos enquanto avançamos. E o resto está nas mãos de Deus. (p. 82)

Aqui, há um uso comum e equivocado entre os protestantes (principalmente, americanos) de Santo Agostinho. Usando como exemplo por Lilla, ele foi o maior construtor da perspectiva escatológica da história no mundo cristão. Ao contrário do que pensa o nosso autor americano, Agostinho não separa a “Cidade de Deus” da “Cidade dos Homens”, mas as distingue, para compreender como o eterno é a fonte do tempo. O seu raciocínio é simples. Não existe tempo na eternidade. Todavia, é a eternidade que permite a existência do tempo para nós, que vivemos aqui e agora neste mundo entre Ser e Não-Ser. No eterno, existimos sem limitação temporal; porém, no tempo, somos limitados: nascemos e morremos para esta vida material. Não há tempo na eternidade, mas só existe tempo para nós porque há a eternidade. O tempo está diretamente relacionado à alma, pois o tempo é criatura e não Criador. E a criação existe dentro da eternidade de Deus, a ausência do tempo. Então, o tempo não existe por si só, mas só a partir da eternidade.

Então, o tempo está diretamente ligado à nossa consciência dele, porque só existe para nós. E esta consciência, por sua vez, relaciona-se com a alma, como capacidade para compreender, perceber, sentir, raciocinar a partir do que propicia o espírito. Funcionando a partir da nossa consciência, pois somos nós que vivemos aqui e agora, não pode existir passado, presente ou futuro, mas memória, percepção direta, e esperança ou expectativa. A realidade é essa consciência no entremeio, por isto, encontra-se no presente e se projeta ao passado enquanto memória e ao futuro como espera. A nossa consciência só pode existir dentro do tempo. Ao mesmo tempo, os três tempos estão na minha consciência e me permitem estar no mundo e dele ter consciência.

Logo, o sentido da história não se encontra no tempo, mas no eterno. A escatologia cristã possui sua forma ideal no eterno, mas se desenlaça no espírito dos homens e na história da humanidade, ligando-nos ao Criador (nossa relação entre a possibilidade de contemplação e a queda). Foi esta percepção do tempo adequada a consciência do pecado que a Cruz de Cristo instaurou. Quando vivemos para o aqui e agora, a nossa consciência pensa que todo o sentido da história reside no tempo e o eterno se instaura num futuro promissor interior a este mundo em que habitamos.

Então, tenho duas alternativas: Ou penso que o sentido da história está na eternidade ou que o sentido da história está no tempo. Se acreditar na segunda hipótese, logo, acreditarei que não há sentido algum na história da humanidade, mas apenas construção, mesmo sem perceber que o sentido dessa construção não pode existir por si mesmo, mas ser apenas negação de algo que existe para além de nós. Sendo mais claro, se nego o sentido da história, percebo-me no tempo como uma construção em aberto em direção ao quê? Qual a substância desse algo desejável a se realizar no futuro se não há sentido além do tempo? A essência desse algo desejável no futuro não pode existir por si mesmo, ele é apenas uma ausência de outra coisa. No caso, do Criador. Quando me penso diante do tempo e acho que o sentido da minha vida e da história dos dramas humanos são internos a si mesmo, inevitavelmente nego o Seu Criador, pois o tempo tornou-se independente da eternidade.

Isto ocorre porque, para Agostinho, as duas cidades convivem no tempo em camadas distintas. A de Deus é a forma ideal, da qual a dos homens é uma imitação no entremeio. A Cidade de Deus está presente na Cidade dos Homens enquanto meta-história, que será realizada no futuro (“o novo céu e a nova terra”). A dos homens lida com o tempo e a instrumentalidade das nossas escolhas, mas só pode ter sentido a partir das formas ideias que a transcendem (Cidade de Deus). Então, ao contrário do que afirma Lilla, Agostinho não separa as duas cidades, tampouco via o fluxo do tempo como algo fugidio, e separado do sentido, pois desde a primeira vinda do Cristo já vivemos o presente da escatologia até o momento derradeiro, que jamais saberemos quando será. É o sentido escatológico da História. O erro de Lilla é achar que Agostinho estava indo para longe da escatologia por falar em “duas cidades”. Este erro de lastro fideísta foi notado por Gladden J. Pappin:

Lilla singles out two intellectual currents as examples of modern political nostalgia: Catholic attempts to identify a source of the modern world’s woes, and efforts on the radical left to identify what stands in the way of a revolutionary and shining future. (…) To explain why the Church has adopted a frequently condemnatory stance, Lilla goes in for his own narrative of the decline and fall of Augustinianism. Augustine, he says, “reoriented Christian thinking away from the flow of history and toward its eschatological end.” The Augustinian approach, as Lilla conceives it, involves preaching the gospel and leaving the rest to God. (…) Lilla invents an Augustine who had only detached interest in earthly matters. Idealization, it seems, is not limited to reactionaries or revolutionaries.

Mytho-histories, as Lilla calls them, “do nothing but feed a more insidious dream: that political action might help us find our way back to the Road Not Taken.” Instead he recommends what he calls the “lesson of Saint Augustine”: “we are destined to pave our road as we go.” Yet the difference between these two paths is far from clear. By classifying the pairing of criticism and intellectual history as nostalgic mytho-history, Lilla begs the question of why we must always treat present circumstances as a fait accompli. Dismissing commonplaces on the impact of the Reformation or the Enlightenment as mythical is also a strange move. That the philosophers of the Enlightenment sought to transform the world away from ecclesiastical matters toward scientific exploration is not simply a mythical construction designed to account critically for certain aspects of the modern world.

Os erros de Lilla sobre a escatologia em Agostinho estão ligados à um ponto fundamental da sua tese sobre os reacionários: a imaginação apocalíptica. Para Lilla, o pessimismo cultural levava a construção de uma narrativa histórica que dividia a história em duas: o momento dourado (o Éden) e o apocalipse do presente. Esta imaginação apocalíptica é a essência da “mito-história” e dos homens naufragados diante do fluxo do tempo:

A história apocalíptica em si tem uma história, que é um registro do desespero humano. A expulsão do Éden, a destruição do Primeiro e Segundo Templos, a crucificação de Jesus, o saque de Roma, os assassinatos de Hussein e Ali, as Cruzadas, a queda de Jerusalém, a Reforma, a queda de Constantinopla, o Civil Inglês Guerras, a Revolução Francesa, a Guerra Civil Americana, a Primeira Guerra Mundial, a Revolução Russa, a abolição do califado, a Shoah, a Palestina Nakba, “os anos sessenta”, 11 de setembro – todos esses eventos foram inscritos em memórias coletivas como brechas definitivas na história. Para a imaginação apocalíptica, o presente, não o passado, é um país estrangeiro. (p. 121-122)

Acontece que a imaginação apocalíptica para os cristãos não trata primeiramente do tempo, mas da consciência individual diante do eterno. Começamos pela pergunta inicial: qual a finalidade da história? Uma imaginação apocalíptica dirigida para o tempo irá querer intervir nos problemas universais do mundo para concertar o curso das coisas, entendendo-se como a própria providência divina. Se esta imaginação chega a reconhecer o seu “fracasso”, passará a ter consciência e irá se prostrar diante do mundo. Seja encarando a realidade ou mentindo para si mesmo, a imaginação apocalíptica dirigida para o tempo só reconhece as glórias deste mundo, enxerga um “futuro em aberto” para ser concertado, para ser puxado os “freios de emergência”. Aqui, a imanentização da imaginação apocalíptica se junta ao messianismo.

A imaginação apocalíptica dirigida esperançosamente ao tempo são as ideologias, mas quando dirigidas ao tempo enquanto negação, sem esperanças, é o niilismo profundo, o desespero febril em agonia. Um bom exemplo deste desespero poderemos encontrar em Adorno e Horkheimer.

Esta é a má imitação. Uma maneira de se perder em desespero diante das esperanças depositas no tempo. A boa imitação é a compreensão da imaginação apocalíptica dirigiada ao eterno. O apocalipse não é uma figura de linguagem que inspira ou busca uma ação que toma o sentido das coisas como internas ao próprio mundo. Outro sentido equivocado do apocalipse é costumeiramente adotado por fundamentalistas ou histéricos. Ele não é o destino traçado por um Deus mal que vai se vingar da iniquidade dos homens e fará justiça com sua onipotência. Não é um misticismo religioso pagão, não é obra de um Deus odioso, acusador e vingativo que destrói a humanidade por sua justa ira. Isso seria transformar o Deus do sagrado num mito arcaico e, assim, confundi-lo com Satanás.

A revelação do fim é o que dá sentido a história porque sem ela nada poderia ter sentido. Justamente por ser a revelação final das coisas que permaneciam ocultas, ela só pode ser finitude desse mundo. O apocalipse é o símbolo que condensa todo o drama humano, desde a queda da humanidade pelo pecado original, o seu ímpeto destrutivo, sua crença onipotente no seu poder de conhecer as coisas materiais e pretensamente cria-las.

O cristianismo permite-nos descobrir essa realidade sem desespero, mas na esperança de readquirir o do sentido das coisas. Vivemos um momento apocalíptico desde a Cruz, mas conhecemos o seu desfecho. No entanto, é a imaginação desse momento, a compreensão da dimensão escatológica da finitude, que nos permite readquirir o sentido da história humana no e para o eterno. “O tempo se fez curto”, disse Paulo. O sentimento torna-se apocalíptico quando tomamos consciência individual do mistério da existência. Ao contrário do que pensa Lilla, a ideia de apocalipse dirigada ao eterno (como bom modelo) não predispõe uma “época de plenas trevas” contra um passado glorioso, mas um momente ambíguo onde a Verdade se faz presente decisivamente. O apocalipse não é só tempo de ruínas, mas também de revelação e renovação.

Se a imaginação apocalíptica é o reconhecimento dessa lei de Deus em nossas almas e na história, como fracasso aparente (dentro do entremeio), que é – na verdade – vitória sobre o que produz os dramas humanos, não há motivos para desespero. A imaginação apocalíptica dirigida ao eterno nos redime, mas dirigida ao tempo nos faz cair no desespero, na agonia da melancolia, ou no sentimento de que o curso das coisas deve ser concertado. Logo, o nosso triunfo não é aqui e agora neste mundo, mas na reconciliação com o Pai. Esta é a escatologia cristã.

7. Nostalgia do quê?

Chegamos quase ao final dessa jornada. Não podemos jogar fora sobre tudo o que refletiu Lilla, pois há alguns sentimentos valiosos e que nos ajudam a entender o mundo contemporâneo. Vejamos. Os elementos da mente reacionária para Lilla:

1. Uso político da nostalgia para mudança do presente;

2. A teologia política enquanto criação de uma mito-história que separa o Éden do passado, o ponto de ruptura, o presente em decomposição (apocalipse), e a ressurgência (messianismo);

3. Ver esta ruptura como uma transformação da natureza humana, que precisa ser “purificada” novamente ou retomada ao ponto passado

Todavia, a) a ligação entre memória e perspectiva é a maneira ontológica com que atribuímos sentido, a visão idílica do que foi depende mais da retórica e das emoções presentes no debate público do que propriamente seria um elemento de uma categoria política em particular; b) as mito-histórias existem, mas são muito mais sutis e não se resumem ao antiliberalismo, tratadas de maneira vulgar, fica parecendo que os autores eram tolos de não saberem que o passado não era perfeito e o presente nem de todo perdido, pois o ponto realmente central das histórias míticas é o que ela oculta como noção de tempo e não uma “teoria geral”. Por isto, também é possível uma “mito-história” da ordem liberal-iluminista, sendo o elemento de decomposição os seus críticos. E c) essa transformação da natureza humana diz respeito a uma noção de tempo, que vai muito além do conceito empregado (reacionário). Podemos vê-lo no iluminismo, em Lilla, etc.

Termos como reacionários, revolucionários, conservadores, liberais, etc. possuem mais sentido retórico na disputa política, gerando um sinal de identificação num determinado ponto, muitas vezes sendo contraditório, do que são categorias da política propriamente. É como chamar um religioso de reacionário por negar qualquer tipo de legalização do aborto ou ele chamar de reacionário o sujeito favorável, pois hoje isto se integrou ao status quo e este não quer mudar. Como chamar um liberal de privatista com outros tantos sendo favoráveis à um papel destacável do Estado na economia. Como também há os conservadores desenvolvimentistas, libertários, associativistas, intervencionistas, isolacionistas, etc. Estes termos estão na arena política, criando narrativas, as afirmando ideologicamente, muito mais do que possuem propriamente um sentido substantivo. O que há de comum, em todos eles, é o a temporalidade que está presente em cada um deles – por sinal, a mesma usada por Lilla.

O termo reacionário toma tal sentido durante a Revolução Francesa. Acreditava-se que o “futuro estava em aberto” para se construir e que o fim desse caminho era um paraíso terrestre, com a abolição das injustiças. Reacionário era todo sujeito que se colocava contra o caminho do progresso. O termo tinha um forte sentido retórico. No entanto, a crítica de um Joseph de Maistre tinha embutida a nostalgia do Antigo Regime. Outros, pediam o retorno de outras coisas – tais como a prudência política. A relação que estabelecemos entre memória e expectativa pode ser mais ou menos elaborada, mais ou menos idealizada. Nostalgia é sempre nostalgia de alguma coisa. E esse é o ponto que devemos observar. Há uma grande carga de nostalgia nos novos movimentos políticos classificados como de direita (e aqui não quero discutir o que é a “verdadeira direita”, pois só aceito a existência destes termos de maneira insuficiente como retórica política), mas não uma nostalgia em si mesmo, generalista, fugidia. Nostalgia é sempre de alguma coisa. E é essa coisa que me interessa.

A nostalgia, como um sentimento que brota da idealização do que já foi vivido, é um elemento da memória. Que bom pai não tem nostalgia dos bons momentos que viveu com o filho pequeno? É um dado da vida, um sentimento importante na constituição da memória desde que não ocupe todo o espaço da consciência. Como a nostalgia pode ser utilizada em política? Com o que era e não é mais. Como parte da memória, a nostalgia é um dos elementos da constituição de sentidos nos discursos da arena política. Por exemplo, os democratas americanos podem utilizar o passado de lutas fundamentais para derrubar as leis de segregação como um bom momento do passado que deveria ter o espírito retornado contra o governo Trump e aquilo que eles consideram ataques práticos e discursivos contra as minorias. Um democrata pode sentir saudade do liberalismo de “grandes acordos sociais” de Roosevelt contra as políticas de identidade de hoje em dia. Mesmo que, em ambos os casos, não seja exatamente assim, pois há um grande pendor retórico aqui. Um republicano pode sentir saudade da firmeza de Eisenhower na condução da política externa diante dos titubeios de Obama. Um brasileiro pode sentir uma enorme saudade dos tempos em que a criminalidade basicamente inexistia e a minha avó durmia com a janela aberta em sua pequena cidade do interior de Pernambuco. A nostalgia é um elemento da memória e não necessariamente é negativo, desde que não tome todo o espaço da consciência. Sempre será um elemento de todas as correntes políticas.

Então, a questão não é a nostalgia em si, mas sobre o que é a nostalgia e a extensão dela? Um exemplo é a nostalgia recente no Brasil pelo período militar. O poder autocrático e irrestrito levou a abusos claros, e não só contra terroristas, e isto é ignorado por coisas da vida cotidiana que eram teoricamente melhores. O que importa aqui é que o regime militar continha uma grande concentração de violência na operação de seu poder, muito maior do que nas democracias liberais estáveis.

Ser escravo do tempo é estar fechado ao eterno. E isto pode ocorrer com Maistre ou Lilla. Pouco importa os termos da retórica política que são utilizados. No fundo, a maioria das pessoas não acreditam que tudo era perfeito em algum período da história, pois vai de encontra a experiência mais direta e prática de nossas vidas. Há também as boas nostalgias como mostra Pappin:

The restoration of liberal democracy in West Germany in 1949 might also be an act of political nostalgia for the Weimar golden age that was, after all, only gilded. The trouble with Lilla’s singular classification of “political nostalgia” is that it, too, assumes that the course of history has been set and that those who resist it are nostalgic reactionaries. “Since the continuity of time has already been broken,” he says in describing such reactionaries, “they begin to dream of making a second break and escaping from the present. By and large, the intellectuals profiled in The Shipwrecked Mind are not those who view history in this way. If Lilla rejects the notion that there is a singular explanation for historical change, he should be more open to political proposals that stem from a serious appraisal of present circumstances and the causes active within them. Instead he dismisses even nuanced accounts of the development of modern politics.

O que precisamos nos perguntar, então, é: nostalgia de quê? De algo bom ou ruim? Da Verdade ou da mentira? Não existe o tempo substancial da nostalgia em si mesmo (a mente náufraga), mas sempre sobre algo específico que tem um valor por si, uma realidade anterior e independente da nostalgia. O período militar não depende da nostalgia de alguém para ter existido.

Tenho um palpite que estes movimentos políticos tidos como “reacionários” possuem pouco a ver com Voegelin ou com os generalismos de Lilla. O que há ali é um tipo de nostalgia. O que chamo precariamente de “nostalgia das proteções sacrificiais”. A minha tese é que, na ordem liberal, predomina hoje a perversão da caridade, a perversão de elementos próprios ao cristianismo (descoberta da pessoa, amor ao próximo, imaginação apocalíptica, etc.). Em termos girardianos, diria que há uma “ideologia do vitimismo”, que transforma a denúncia do mecanismo expiatório numa máquina supervitimológica. As “minorias” são colocadas na Cruz de Cristo e do alto de poder vítimas autoproclamadas podem fazer contra outros aquilo que bem entender. Essas lutas culturais – na luta por liberdade, contra a realidade e pelo aumento dos direitos – resultaram num controle da vida particular e das consciências como nunca visto.

Por reciprocidade, temos em resposta também uma nova forma de nostalgia de um tipo ordem relacionada com as proteções sacrificiais. Uma “ordem dura”, tribal, fortemente identitária, que mantenha as antigas proteções sacrificiais, baseadas na violência reodernadora para superar o caos. O nazismo e o fascismo foram nostalgias dos mitos que desejavam enterrar a preocupação moderna com as vítimas. Eles consideram o cristianismo indulgente com as vítimas, fraco, assassino dos mitos nacionais, do sentimento forte de identidade que vem com o mecanismo expiatório. Em geral, é fortemente antiliberal. O extremista Varg Vikernes afirma que a Europa é filha dos deuses pagãos e que o cristianismo a conduziu a universalidade secular que destrói todo localismo hoje. O cristianismo é universalista, pois sua verdade não é local, mas transcende dentro do próprio seio da história. Nenhum nacionalismo consegue se ancorar nele. Muitos deles recorrem aos mitos originários para dissolver o globalismo. Porém, se o nazismo fazia questão de estabelecer sua ligação com os mitos pagãos, este novo nacionalismo usa mais os valores cristãos, mas igualmente pervertidos como na ordem liberal, numa espécie de reciprocidade da má imitação.

8. Conclusão

Há boas coisas nas reflexões de Mark Lilla. Buscar na noção de nostalgia um dos conceitos mais importantes para entender os dilemas políticos e os problemas da democracia hoje é uma ótima pista. Entretanto, a análise é poluída pela temporalidade usada, por tentar tornar termos típicos da retórica política em categorias, dando-lhe um ar de universalidade, e como sempre, isto recai em grandes contradições. O grande ponto, para mim, é dar valor a relação entre memória e perspectiva na produção de sentido para o espaço político, compreender se isto é feito de maneira virtuosa ou não, e perceber se o ato político é direcionado para o bem comum, a autoconsciência da violência, do pecado original. A retórica política, as infindáveis especulações sobre os seus termos, sobre o que é o “verdadeiríssimo conservador”, o “verdadeiríssimo liberal”, “o verdadeiríssimo reacionário”, e suas necessárias contradições, deixemos para os ideólogos, estes aventureiros de mares por onde navegam os escravos do tempo.

Lembremos daquela camponesa ucraniana. Quem olha pela ótica materialista verá apenas uma camponesa monarquista tola, inculta, buscando refúgios vãos diante da fome e do sofrimento. No entanto, o que está dito é apenas um invólucro de algo muito mais profundo e primordial. Aquela camponesa monarquista e nostálgica provou que tinha razão quando sentiu que sofremos na Cruz com o Cristo muitas vezes e que, quando o nosso grande desafio é não embrutecer o coração junto com o seu entorno. O que, para o intelectual, parece um absurdo, se explica por si só, quase que miraculosamente, na relação entre sentido e memória para quem se encontra no limiar do tempo diante de um grande sofrimento. A camponesa não era uma náufraga, mas ela própria um elemento do que estava por vir, mesmo sem saber. Há algo na vida que se repete, internamente aos sentimentos humanos, e é neste mistério visível e claro que moram as coisas mais profundas da existência humana.

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NOTAS

[1] RUSTEMEYER, Angela. Concepts of Ukrainian Folklore and the Transition from Imperial Russia to Stalin’s Soviet Empire. In: CVETKOVSKI, Roland; HOFMESITER, Alexis (Orgs.). An Empire of Others: Creating Ethnographic Knowledge in Imperial Russia and the USSR. New York: CEU Press, 2014. (p.332-333)

[2] RUSTEMEYER, Angela. Concepts of Ukrainian Folklore and the Transition from Imperial Russia to Stalin’s Soviet Empire. In: CVETKOVSKI, Roland; HOFMESITER, Alexis (Orgs.). An Empire of Others: Creating Ethnographic Knowledge in Imperial Russia and the USSR. New York: CEU Press, 2014. (p.332-333)

[5] WILSON, Woodrow. The New Freedom. Doubleday, Page and Company, 1918. (282-283)

[6] KENNEDY, David. Freedom from fear: The American People in Depression and War, 1929-1945. Oxford History, 2001. (p.135-150)

[7] KENNEDY, David. Freedom from fear: The American People in Depression and War, 1929-1945. Oxford History, 2001. (p.355/356)

[8] KENNEDY, David. Freedom from fear: The American People in Depression and War, 1929-1945. Oxford History, 2001. (p.244)

[9] BURNS, James MacGregor. Roosevelt: the soldier of freedom (1940-1945). New York: Open Road Media, 2012. (p.459/460)

[10] KISSINGER, Henry. Diplomacia. São Paulo: Ed. Saraiva, 2012. (p.331)

[11] KISSINGER, Henry. Diplomacia. São Paulo: Ed. Saraiva, 2012. (p.331)

Elton Flaubert

Doutorando em história das ideias (UnB). Estuda a fundação da ONU.