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A mente de Mark Lilla (I): a autoconsciência da violência

por Elton Flaubert (04/10/2017)

Lilla padece do mesmo problema da ideologia em Daniel Bell, seu mentor.

“A mente imprudente: Os intelectuais na atividade política”, de Mark Lilla (Record, 2017, 196 páginas)

1.

A confissão é o encontro do homem consigo mesmo diante da Verdade, o momento “onde sou o que sou”. Esta reflexão de Santo Agostinho nos navega para o encontro inadiável entre minhas paixões e a consciência que tenho delas. A confissão é a intelecção do espírito, a descoberta – diante do que está acima de nós e nos sustenta – de nossas maldades, fraquezas etc. Para Agostinho, só com esta intelecção poderíamos assumir a autenticidade do nosso papel dentro da criação divina. A partir da autoconsciência, nossa inteligência pode ser utilizada para sua vocação ou contra ela, pois nossa memória intelectual (das coisas e de sua estrutura que estão dentro de nós) é a portadora de todas as ideias possíveis sobre o universo que habitamos.

A importância da autoconsciência é o tema fundamental de Mark Lilla em A mente imprudente. No âmbito intelectual, ou seja, entre aqueles que pretendem se arriscar enunciando como as coisas são, foram ou deveriam ser, a mente imprudente é aquela que se deixa tomar por suas paixões, esquecendo-se desse processo de autoconsciência que revela o mal dentro de si mesmo, terminando por justificar a violência. Para o autor, a história intelectual do século XX é a história dos intelectuais apaixonados por si mesmos, sem a devida disciplina interior que a política e o poder obrigam.

No entanto, se Lilla aborda um tema fundamental, a postura dos intelectuais, e, ainda mais importante, o papel da autoconsciência da violência, realiza o seu intento de maneira superficial. Ao final, sentimos que há uma mensagem preciosa a ser comunicada, porém ainda imatura, por aparecer como sugestão pretensamente pluralista e não-ideológica, mas que apenas oculta a raiz de sua violência. Como perceberemos ao final, o próprio Lilla não teria sido um imprudente? Não teria ele se deixado levar por suas paixões e impressões?

Para compreender o empreendimento do autor americano, comecemos com suas influências. Formando em Ciência Política na Universidade de Michigan em 1978, Lilla teve seu grande ponto de inflexão quando foi para Harvard realizar o mestrado durante os anos 1980. Lá, conheceu e trabalhou com o sociólogo Daniel Bell, que se tornaria seu modelo de intelectual e a quem dedica o presente livro. Nesta mesma época, foi editor da revista The Public Interest, fundada por Bell e Irving Kristol. Todavia, tanto aluno quanto mestre foram abandonando a revista devido à influência crescente do “neoconservadorismo” em Kristol e na sua linha de publicação.

De origem judaica, Daniel Bell tinha se encantando com o marxismo em sua juventude, abandonando-o chocado com a maneira como sua ortodoxia levava à violência. A partir de então, Bell procurou pensar o político a partir de seus problemas internos e dentro de uma pluralidade de princípios. Ele se definia como “socialista em economia, liberal em política, conservador em cultura”. Todavia, se Bell encontrava respostas de várias matrizes para os problemas políticos que formulava, nunca chegou a pensar a sério nas raízes da mente ideológica. Como resposta à ortodoxia, defendia um pluralismo que juntava vários princípios presentes nas ideologias clássicas: reformismo econômico para um Estado de bem-estar, formalismo jurídico e democracia liberal, e defesa dos valores e das tradições que teriam propiciado essa vida virtuosa. Ele buscava juntar três princípios comuns a três diferentes ideologias presentes no mundo anglo-saxão, ao invés de compreender a forma, a essência, de toda e qualquer ideologia. Se tivesse feito o segundo, poderia ter percebido que toda ideologia é um fragmento da realidade tornado num princípio que coloca o sentido da vida no tempo, num futuro carregado da expectativa de superar o entremeio, e que é este elemento essencial da ideologia e não só a ortodoxia que torna nublada a dignidade da política e impede a verdadeira busca por soluções reais.

Esse problema é facilmente percebido num dos seus livros clássicos – The end of ideology. Publicado em 1960, Bell chama de ideologias aquele conjunto específico que nasceu após a Revolução Francesa (socialismo, liberalismo, conservadorismo etc.) e sugere como superação dele uma nova ideologia (que ele não denomina assim): tecnocrática, imaterial, específica e não mais universal. A política “pós-industrial” seria racional e tecnocrática, com um grupo de especialistas agindo sobre problemas específicos. Ou seja, no lugar das ideologias do século XIX, uma nova ideologia que não recebia este nome: a ideologia da tecnocracia e do indivíduo autônomo e independente das ideias de caserna.

O papel do intelectual não seria defender as ideologias à moda antiga, mas agir – a partir dessa pluralidade – para resolver problemas concretos. Com esse tipo de pluralismo formal, Bell acreditava superar as ideologias, mas era um ledo engano de quem desconhecia a essência mesma da temporalidade de toda e qualquer ideologia. Para ele, as ideologias e sua era estariam no fim, não porque a perspectiva materialista do tempo está sendo negada pela autoconsciência dos indivíduos, mas porque agora a autonomia do indivíduo estendeu-se a tal ponto que nenhum “coletivismo” o contempla mais, levando-a à institucionalização da inteligência plural. Essa nova sociedade tinha como elementos a passagem da fábrica para o comércio, o aumento da importância da ciência para a economia e o surgimento de uma elite técnica de especialistas.

Lilla não é um conservador em cultura, nem se define a partir de vários princípios, mas é um descendente do legado liberal e iluminista. Mesmo assim, ele acredita que este legado não funciona como uma ideologia, mas antes enquanto substrato do pluralismo formal tanto metodológico quanto político. Os erros de interpretação sobre a natureza da ideologia vistos em Bell estão presentes também em Lilla. Em Mente imprudente, percebemos um autor ciente da sua responsabilidade pública e da autoconsciência como uma disciplina interior; no entanto, ainda assim, enredado numa perspectiva de que a prudência é a profecia de uma ideologia pluralista, liberal e iluminista, ainda que nem sempre apareça deste modo.

Os caminhos intelectuais de Lilla passam também pelo interesse em Isaiah Berlin e pelos “anti-iluministas”. Seu primeiro livro deixa claro essa marca – G.B. Vico: the making of an anti-modern. Berlin acreditava que os autores anti-liberais lhe davam melhor embasamento para defender os valores liberais. A partir desta perspectiva, Lilla estuda um Vico “anti-moderno” que lhe abre um horizonte de perspectiva para o pluralismo. Como Berlin e Bell, Lilla acredita que o apego ao dogma levou ao totalitarismo. Uma postura saudável seria um ceticismo que reconheça a pluralidade dos objetivos humanos e a flexibilidade de nossa natureza. Aqui, como Berlin e Bell, há um erro sobre a natureza do dogma. O dogma religioso é o que garante estabilidade, a ordem que fundou, além de administrar a violência. As ideologias são dogmáticas enquanto má imitação dessa presença do todo na experiência do sagrado. O problema das ideologias é tornar imanente a (re)ligação do sagrado, ao fundar-se num fragmento de verdade que se torna um princípio universal.

Contra o dogma, Lilla compartilha – com Bell – que o papel do intelectual é estar atento para a pluralidade e as nuances do mundo. A grande inquietação de Bell durante toda sua vida era entender por que os intelectuais tinham apoiado e justificado as piores tiranias do século XX. Para isto, inspirando-se na sociologia de Max Weber, percebia na ideologia aspectos próprios da teologia e do imaginário religioso. É precisamente esta trilha que caminha Lilla. Lançado originalmente em 2001, A mente imprudente é uma tentativa de descobrir por que e como os intelectuais justificaram – e mesmo produziram – barbáries.

Para isto, toma como pressuposto A mente cativa de Czeslaw Milosz, que mostra como as tiranias do século XX capturavam o espírito humano a partir de suas ilusões psicológicas. Isto ocorre quando o intelectual se deixa levar por suas paixões, enrijece sua compreensão no dogma e trata a política como teologia. A política-teológica funciona para legitimar os dogmas ideológicos como valores instauradores. E, na prática, essa instauração é sempre violenta. A falta de autoconsciência dessas paixões e a falta de abertura para a pluralidade seriam os responsáveis por esta “queda” dos intelectuais. Então, Lilla pretende mostrar este caminho – em diferentes perspectivas – tal como percorrido por seis intelectuais: Heidegger, Carl Schmitt, Walter Benjamin, Alexandre Kojève, Michel Foucault e Jacques Derrida. Em comum, o percurso das mesmas etapas: 1)ato de pensar, 2)pensamento especulativo, 3)criação de dogmas e paixão pelo que se especulou, 4)atividade política como correção ou ordenação/instauração através destes dogmas, 5)política como teologia, 6)violência.

Em Heidegger, a imprudência na defesa do nazismo e os maus atos praticados enquanto reitor na Universidade de Friburgo são evidentes. Lilla dá preferência a questões biográficas e ao magnetismo que exercia em Karl Jaspers e Hannah Arendt. Ele destaca a paixão no ato de filosofar como centro do pensamento especulativo de Heidegger, e relaciona a falta de mediação desta com seu embarque na política nazista, devido ao apelo regenerativo e por autenticidade desta. Mesmo com seu brilhantismo, o filósofo alemão foi alertado por Jaspers e Arendt, mas nada lhe demovia. Aqui, Lilla aposta numa relação entre o Ser que só se revela no tempo e o nazismo enquanto dasein, ou seja, o nazismo enquanto descoberta do homem como ente, enquanto estar-no-mundo que restaura essa autenticidade escondida pela metafísica ocidental. Para Heidegger, o nazismo é o desdobramento das coisas no tempo.

Esta relação é uma boa aposta, mas foi limitada por Lilla, pois este não se aprofunda na relação entre consciência e experiência. O erro de Heidegger aparece como uma imprudência ao tentar transformar sua filosofia em atividade política, dando um ar político-teológico ao nazismo. Todavia, poderíamos identificar aquilo que o nazismo representa, a nostalgia dos mitos, dentro da própria especulação heideggeriana – não se tratando esta integração de uma barreira que foi ultrapassada ao ingressar na atividade política sem o devido cuidado, mas a própria essência do seu pensamento. A negação do Ser na transcendência funda o conceito de dasein como radicalização da sua historicidade.

Inspirado pelo romantismo alemão do início do século XIX e por Nietzsche, Heidegger volta-se para os mitos como modo poético da existência[1]. Ele propõe uma reintrodução das forças naturais que haviam sido abandonadas pelo cristianismo. Sua maneira de filosofar, seu significado, estavam em busca dessa reorientação poética da existência enquanto abandono de si mesmo diante do mundo. A filosofia de Heidegger é toda ela baseada no retorno do mito, que era também o significado do nazismo. Embora seja negação da vida liberal e de sua racionalidade, ele o é porque estas coisas são consequência – de alguma maneira – da derrota do paganismo e fruto da ética cristã. O verdadeiro inimigo de Heidegger era o Deus onto-teo-lógico da metafísica tradicional e do cristianismo.

Esta relação aparece no livro de Lilla sempre muito limitada por uma decisão, um descuido, um desvario apaixonado. O erro de Heidegger aparece como negação da vida liberal (p.38), sem suas raízes mais profundas. Além disso, Lilla reflete equivocadamente no final sobre a separação entre filosofia e atividade política (p.46/47). A filosofia não é uma gaveta separada de outras na existência, um domínio próprio sem ligações com o todo. O próprio raciocínio especulativo de Heidegger o indicava ao nazismo e à sua defesa. A imprudência de Heidegger foi menos por ter entrado na atividade política sem a devida responsabilidade, e mais por uma ilusão espiritual, por ter se perdido na própria arrogância, nas ilusões de uma restauração irruptiva da vida.

O segundo personagem de Lilla é outro defensor do nazismo: Carl Schmitt. Mais do que Heidegger, este chegou a ser usado pelo regime para justificar sua ascensão ao poder. Como o primeiro, Schmitt é um antiliberal, mas a sua crítica não é moral, ao contrário do que pensa Lilla (p.57), mas trata dos perigos da dissimulação da natureza do poder.

Contra esta dissimulação, Schmitt volta às “razões de estado” hobbesianas para entender o que mantém a ordem e o que ameaça a soberania. E a categoria antitética essencial para o acontecimento de experiências de poder é o par amigo/inimigo. Não se trata de um conceito, de uma faculdade intelectiva, mas de uma categoria universal que permite as experiências de poder. Este não pode funcionar sem sua manutenção, e não pode existir sem ser objeto de cobiça. Porém, se este par antitético possibilita a existência do poder e as suas experiências, não oferece necessariamente uma qualidade moral interna ao próprio poder, como queria Maquiavel, Hobbes ou Carl Schmitt. Saber como o poder funciona não exige um reconhecimento de uma moral interna, ou seja, não obriga a um reconhecimento de que a única moral do poder é continuar funcionando, sendo suas razões imanentes.

A imprudência de Schmitt e sua defesa do nazismo não são apenas produtos de sua entrada na atividade política ou devido às críticas certeiras ao liberalismo (p.61/62), mas ocorrem porque ele pretende dar como resposta à sociedade liberal um tipo de política restauradora, uma nova experiência do poder tal como ele é, que só poderia justificar a violência em nome das “razões de estado” contra os perigos do ocultamento. Como Heidegger, Schmitt quer responder ao “descarrilamento” liberal com política, transformando-a em teologia, sem perceber sua crise espiritual. Ele entendia como poucos os perigos da cultura liberal, do formalismo, da secularização, mas até o final da vida continuou depositando as esperanças em respostas políticas que pudessem parar o deserto liberal e suas ruínas. A política foi saturada por suas esperanças messiânicas, e o resultado só poderia ser trágico.

Lilla percebe bem esse caráter messiânico da política em Schmitt, mas associa a imprudência à crítica à natureza do liberalismo. Talvez por isto Lilla nunca tenha demonstrado nenhum grande interesse em intelectuais como Georges Bernanos que, enquanto refletia em sua obra a experiência da crise moderna, negou e denunciou as barbáries da ditadura franquista, justamente por ser um intelectual que não tentava trazer o reino dos céus para o vale de lágrimas dos homens. Apesar dessas limitações, Lilla vai traçando de maneira consistente a tragédia das paixões e das esperanças depositadas na política como instauradora ou restauradora de um novo mundo.

2.

Walter Benjamin é o seu terceiro personagem. Aqui, a relação entre messianismo e política é ainda mais evidente. No seu “testamento intelectual”, as Teses sobre o conceito de história, ele começa com a união entre teologia e materialismo. Mais uma vez, Lilla mostra alguma dificuldade na ligação entre consciência e experiência, lamentando que Benjamin tenha secularizado suas preocupações ao trazer seus problemas teológicos para resolução no campo político. No entanto, é preciso observar esta questão mais de perto.

Na juventude, Benjamin participou de um movimento de renovação educacional, inspirado por Kant, Platão, Nietzsche e Wyneken. Seu texto de 1913, A metafísica da juventude, busca um “estado de alerta” permanente para a função do crítico. Uma espera que está atenta para a irrupção do momento da redenção, a porta pela qual o Messias possa entrar a qualquer momento. Espera do crítico, que pode se encontrar com o espírito metafísico a qualquer momento. Momento de redenção, não progressão imanente. O lugar do crítico é o lugar da experiência, sempre em espera atenta; e não o do progresso, sempre pensando em termos de avanço contínuo.

Este estado de alerta diante do rapto espiritual da sociedade burguesa leva ao desejo de Benjamin de recuperar a dimensão sagrada da linguagem. A experiência autêntica que busca Benjamin contra o formalismo liberal só pode existir a partir da transcendência. E a recuperação do sagrado em Benjamin sempre esteve acompanhada da tentativa de encontrar uma nova metafísica na linguagem, como revelação doutra temporalidade. A linguagem era vista como espaço anterior à “servidão terminológica”, o primeiro lugar da experiência autêntica. Estes dois conceitos (experiência e linguagem), juntos, irão se articular na formação da teoria das ideias, na sua tese sobre o drama barroco alemão.

Em 1916, Benjamin escreve Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana, onde desenvolve as bases de uma nova filosofia da linguagem. Ele pretende expor uma teoria de linguagem que está além da vivência humana e que abrange todo o Ser. Contra as teorias que destacam o caráter convencional, ou meramente comunicativo da linguagem, para Benjamin existe um estado original em que Deus cria as coisas, nomeando-as, uma linguagem em geral, “edênica”, que também podemos chamar de “adamítica”. Mas se a linguagem apresenta a essência espiritual, ela não se confunde com a própria. A linguagem comunica a essência linguística das coisas, e é ela mesma parte desta essência que se comunica (a essência linguística). A essência linguística da coisa é a sua linguagem. Em síntese, “aquilo que numa essência espiritual é comunicável é a sua linguagem”. Sendo assim, a linguagem é a essência linguística, a parte da essência espiritual que torna possível esta se comunicar. É bom notar que, se a essência espiritual se apresenta imediatamente na linguagem, as duas não se confundem, e a primeira não se apresenta em sua totalidade na segunda.

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A linguagem é um médium, lugar onde se comunica a essência linguística das coisas. Assim, o que vai interessar a Benjamin não é o conteúdo expresso na língua, mas o que nela se manifesta, ou seja, a imediaticidade da dimensão espiritual que nela se expressa. Daí seu “caráter mágico”: manifestação imediata daquilo que é comunicável na essência espiritual. E a essência linguística do homem é o fato dele designar as coisas, é o ato de dar nome às coisas que lhe aproxima de Deus. Por isso, a linguagem em geral não visa mediar conteúdos, nem tem como perspectiva objetos exteriores a ela.

Enquanto isto, a linguagem humana é nomeadora, permitindo que a essência espiritual se comunique em palavras. Mas esta linguagem designadora não é a linguagem em geral. O homem só consegue se comunicar, e dar nomes às coisas, pelo fato da essência destas se comunicarem ao homem através da linguagem geral. É por isto que ele pode transformar tais essências em conceitos: a forma-homem vira o conceito de homem. Assim, o homem se comunica através da linguagem humana porque a linguagem em geral se comunica a ele. E, através da sua própria linguagem, o homem comunica sua essência, em sua capacidade nomeadora: mímesis do gesto divino. Gesto messiânico de redenção no nome. Mais do que um mero instrumento cognitivo, o nome comunica o profano com o divino: “No nome, a essência espiritual do homem transmite-se a Deus”.

A linguagem nos leva à contemplação de Deus, e a sua instauração tem um caráter mágico que se torna pálido na filosofia burguesa, que a entende como mera representação. Essa tentativa de realocar a imaginação e os sonhos serve para redimir e não para contabilizar, e culmina numa teoria do conhecimento basicamente platônica na obra-magna de Benjamin, Origem do drama trágico alemão. Para o autor, as ideias (a forma) têm origem (Ursprung). Mas, diferente da gênese, que designa o começo de um processo, a origem é um salto, não uma linha: “algo que emerge do vir-a-ser e da extinção”. A origem não é aquilo que origina um processo causal que vai se desenrolando, um encadeamento de fatos; mas sim uma cristalização da história, que interrompe um dado momento, um salto fora do fluxo histórico, para dentro do Ser. A ideia, originada, emerge do devir histórico, mas está além dele, é essência, é intemporal. A origem está no tempo, mas ao mesmo tempo está fora dele. Ela é o estado de suspensão onde os fenômenos encontram as ideias. A origem é justamente o momento onde as ideias se apresentam e entram em repouso, e por isto, mesmo que aluda à cronologia histórica, ela não se altera temporalmente. A origem é também enteléquia[2]. Pois, no encontro do mundo histórico com o plano das ideias, esta alcança sua plenitude, a totalidade.

Noutros termos, o que Benjamin quer destacar é a presença da forma, da durabilidade, do intemporal, no meio do mundo histórico dos fenômenos, que sem isto é amorfo. Por outro lado, o mundo das ideias só pode ser apresentado rodeado pelos fatos.  A origem é a categoria histórica e estrutural que permite às ideias serem plenamente, ascendendo à totalidade e apresentando a verdade, ao mesmo tempo, fornecendo-lhe o conteúdo dos fenômenos. A relação entre forma e fenômeno não é causal, porque um não leva necessariamente ao outro, mas constitui-se internamente. Para tal, o originário, que não pertence ao mundo histórico dos fenômenos, apresenta-se a partir de uma dupla visão simultânea: como pré-história (reprodução) e como pós-história (incompletude) das ideias. As ideias, originadas na história, são também intemporais, apresentando-se como “história natural”, uma remissão à sua pré e pós-história.

As ideias originadas são ao mesmo tempo “restauração e reprodução”, e “incompletas e inacabadas”. Na relação entre os extremos (o empírico e a ideia), caminha-se para a totalidade da história. Esta dialética tem duas vias: a repetição/restauração do já ocorrido, o que permaneceu na história; e o inacabado/incompleto futuro. O único e o recorrente se condicionam mutuamente, nisto consiste sua dialética imanente. A redenção é esse “princípio esperança” na irrupção do momento histórico que está suspenso (cristalizado) dentro do Ser.

A intenção de Benjamin é resgatar os sonhos e as imagens como molduras para a realidade a partir das alegorias. Há uma enorme influência da crítica romântica à sociedade burguesa no marxismo ocidental. Quando Benjamin encontra-se com a crítica cultural marxista, encanta-se mais com sua capacidade de oferecer a redenção do que com sua dogmática. A capitalismo tornou-se uma religião tomando o lugar da presença divina. O marxismo é o correspondente filosófico e prático do estado de alerta teológico. A revolução é o Messias batendo na porta para nos salvar das ruínas do progresso, da concepção burguesa da linguagem, da negação do caráter mágico e das semelhanças extrassensíveis.

As esperanças messiânicas de Benjamin fluem do romantismo, da crítica kantiana, de sua apropriação do transcendente em Platão, para o enlace prático e material, os freios de emergência puxados pela revolução messiânica. As teses são uma denúncia do caráter terminativo da racionalidade burguesa, uma religião própria que nega toda autenticidade, e do qual o totalitarismo é um dos seus produtos.

Há um grande engano de Lilla neste tema, pois a revolução benjaminiana não é política, nem pragmática ou material, mas uma interrupção miraculosa da história mundana, que é um continuum de destruição e ruínas desde a queda adamítica. Por isto, Benjamin não se dedicou à política na prática, nem em seus escritos. O pensamento dele com certeza conjugava messianismo e revolução, mas esta não era política. Lilla tenta observar as consequências da sua imprudência antes na sua vida pessoal do que na defesa de tiranias. Para Lilla, o erro de Benjamin foi ter trazido a teologia ao secular, mas isto é uma tremenda ignorância dos interesses benjaminianos. A não-política do jovem Benjamin não significava irracionalismo, como pensa Lilla (p.78), mas um estado de alerta para o extraordinário.

Essa inquietação entre uma esperança messiânica e uma melancolia apocalíptica marcou todo o marxismo ocidental, com sua crença de que a cultura burguesa arruinou toda autenticidade e sensibilidade, sua inquietação do “estado de alerta”, e sua tímida esperança de redenção e de um fim abreviado deste vale de lágrimas. A revolução em Benjamin é, nas palavras do mesmo, um “salto de tigre em direção ao passado”, ao passado adamítico, imaculado, anterior ao pecado original, e não um plano de ação imprudente que justifique a violência. Aqui, há mais relações entre memória e teologia (como sempre notou Paul Ricoeur a respeito do perdão) do que entre teologia e política.

Os erros de Benjamin se concentram menos numa falta de autoconsciência da violência e mais numa ilusão messiânica que sacraliza o humano dentro do divino a partir do seu imaginário, e acaba caindo num desespero apocalíptico sem espaço para a verdadeira redenção, que é transcendente. Seus problemas são mais espirituais e culturais do que de ação política propriamente. De minha parte, quando era um leitor inveterado de Benjamin, lá pelo final da década passada, ele me inspirou mais a negar o relativismo liberal, a quebrar minha resistência ante o sagrado (junto com o desespero natural de quem chega a isto longe da misericórdia divina) e a perder qualquer tipo de esperança numa revolução – política ou não.

O desespero pessoal de Benjamin é mais fruto de uma perversão da imaginação apocalíptica (perversão que certamente é compartilhada por Schmitt e Heidegger, de outras maneiras) do que uma mistura entre teologia e política secular como pensa Lilla (p.97). Mas, ao contrário de Schmitt e Heidegger, Benjamin nunca depositou suas poucas esperanças sobrantes na política, ou na política destrutiva do legado liberal; antes, denunciou suas ruínas e a violência desta política que assistimos hoje. Seu maior erro não é fruto de uma “imprudência na atividade política”, na junção entre religião e política, mas antes num embevecimento dos sonhos de mundanidade, numa confusão terrível que tornava o sagrado escravo do homem ensimesmado, não permitindo a compreensão do pecado e a dimensão da misericórdia. Seu desespero espiritual é prova disso.

3.

Em Kojève e Derrida, Lilla segue as mesmas trilhas da incapacidade dos intelectuais em ter autoconsciência de sua violência, mas é em Michel Foucault que temos mais uma característica marcante do seu livro. Com Foucault, Lilla é mais brando e associa algumas das temeridades do filósofo à sua marginalização na vida intelectual francesa. Lilla acredita que há uma ruptura em 1968, quando o francês abandona a Tunísia e vem se inteirar da insurgência estudantil. É como se existisse uma virada política, uma virada da especulação para a atividade política imprudente. Uma tese equivocada, pois há – sem dúvida – uma ligação entre suas obras pré-68 e sua atuação. Não há um desvio ou ruptura, mas a consecução de sua proposta e daquilo que cultivou em sua personalidade.

A influência de Nietzsche e Heidegger levou cedo à celebração da “experiência-limite” em Foucault, o que viveu na prática em clubes de sadomasoquismo ou repassando Aids de maneira consciente até o fim da sua vida. A “experiência-limite” transgride os limites da normatividade, dos discursos de poder, e instaura uma resistência, (re)atribui à vida sua força-vital. Lilla argumenta como se o problema de Foucault fosse ter tirado seus pensamentos nietzschianos da biblioteca (p.130) e partido para um “despertar de consciência” na vida política. Lilla ainda acredita que Foucault repassava sua doença por não conseguir mais distinguir a realidade dos discursos (p.136). Entretanto, ele não era estúpido a tal ponto, e sabia que o significado de sua ação era o testemunho de uma vida vivida numa “experiência-limite”. Foucault compreendia perfeitamente bem o que tinha e foi coerente com sua entrega às “forças naturais”, vivendo no fim a celebração de uma vida entregue a Dioniso, tal como idealizara Nietzsche.

Essa incompreensão de Lilla, junto com certas lamentações pela “mosca” da ilusão ter lhe picado em 1968, nos leva a outra questão: Foucault é o ponto de emergência de uma nova esquerda liberal. Seu conceito de biopoder refere-se aos poderes do Estado moderno em atuar, regular, subjugar e produzir subjetividades a partir dos corpos. Este alerta sobre a “institucionalização” da resistência nos leva a teóricos liberais como Hayek, por exemplo. Aqui, há o encontro entre Foucault e Lilla. Foucault destaca em especial a seguinte questão: governamos demais. As revoltas de 1968 tinham mostrado para Foucault que seu lema por mais liberdade individual (donde veio a luta pelo direito ao aborto, casamento gay e outros mais) era uma luta por mais liberdade individual, e não nos moldes da luta de classes marxista. Foucault interessava-se então por outros tipos de opressão – dos loucos, gays, presos etc. A opressão não era mais entre um patrão e um operário mediado pela mais-valia, mas opressão do homem para com sua mulher, da sociedade para com os gays, dos brancos para com os negros, da sociedade para com os loucos. E Hayek era, então, um teórico proeminente da liberdade individual. O biopoder ia além da disciplina e controlava os corpos, não só a partir das instituições. Era preciso governar menos e liberar mais. Essa é hoje a síntese das lutas culturais do que se chama esquerda.

Lilla argumenta que a grande imprudência de Foucault foi ter trazido suas concepções para a atividade política, levando-o a apoiar a Revolução Iraniana. Todavia, seu pensamento leva muito mais longe do que este apoio, tal como a revolução sexual, a vida como um conceito político, o aborto etc. Lilla, como defensor intransigente do aborto e da sua instauração em qualquer época da gestação, tal como Foucault, não seria responsável direto pela morte de milhões de fetos nas últimas décadas e de suas consequências para o espírito das mães? Em qual lugar estaria escondida a autoconsciência da violência de Lilla? Aqui, mais uma vez, seu argumento se mostra medíocre, ao reduzir os problemas ao antiliberalismo, sem enxergar que ambos, liberalismo e antiliberalismo, bebem nas mesmas fontes do materialismo político, e que a própria cultura liberal é artífice de uma promissora tirania.

Ainda assim, Lilla conclui seu livro com um belo epílogo: “A sedução de Siracusa”. Lilla afirma que a autoconsciência de Platão e Sócrates são o remédio contra a filotirania dos intelectuais do século XX, pois os gregos tinham consciência da origem psicológica da violência humana (p.182). Lilla percebe corretamente que o “rei-filósofo” de Platão não é um projeto utópico, mas um aviso de alerta para os que tentam transmutar a verdade dos filósofos em política teológica. Inspirado nas advertências de Sócrates, Lilla clama por um exercício de autocontrole, uma espécie de autoconsciência de suas próprias paixões e de sua violência, para escapar da filotirania (p.181). Esse desvelo pedagógico é necessário para não cair na tentação de apoiar a violência em nome doutra realidade.

Todavia, todo o livro padece do mesmo problema da ideologia em Daniel Bell. É como se a filotirania fosse causada pela mente apaixonada por si mesma através do dogma, repetindo o imaginário religioso/filosófico na política, quando na verdade sua raiz está numa temporalidade da qual o pluralismo liberal também padece. As ideologias pegam uma parte da estrutura do real, a tomam como princípios materiais, e planejam (e aceleram) o futuro. O problema psicológico da filotirania não está precisamente no dogma, na ortodoxia, na religião, mas antes nesta perversão instaurada pela temporalidade materialista que encontra o sentido da vida no tempo e não no eterno. Como Lilla não percebe esta dimensão, sua denúncia em certa medida ganha ares ideológicos, e o autor se enreda nas paixões do seu tribunal da prudência.

As paixões políticas de Lilla passaram a ter salvo-conduto diante de si próprio, por se reconhecer como parte do legado liberal e iluminista, pluralista por excelência. No entanto, sua atuação pública e política também não seria temerosa? Não teria ele escapado dessa autoconsciência por se achar detentor da moderação a partir da temporalidade que reconhece o seu ser? Não teria ele sucumbido à filotirania ao não seguir os passos de Berlin em levar a sério a crítica não-liberal que relacionava a sociedade liberal ao totalitarismo? Não seria o nosso generoso intelectual responsável pela barbárie que assistimos na cultura liberal, enquanto perversão da ética cristã e fundadora de uma nova teologia muito mais agressiva, pois integrada à vida social e tornando oculta sua violência? Suas ideias não justificariam um novo tipo de tirania, representada pela cultura liberal? Não seria o nosso autor também uma mente ideológica apaixonada, mas que não se reconhece enquanto tal? Não teria problemas em separar uma ideologia e sua moral política de uma religião com consequências morais sobre a política? Não seria desonesto e imprudente julgar autores sem maiores cuidados e melhores explicações? Suas ironias contra religiosos e conservadores não seriam fruto de paixões não-mediadas? Lilla não teria sucumbido por falta de autoconsciência e disciplina?

Estas perguntas e suas respostas ficarão mais claras na segunda parte deste ensaio, quando sair no Brasil The shipwrecked mind: on political reaction, o best-seller de Lilla lançado ano passado, que muitos usaram para explicar a ascensão de Trump. Por ironia do destino, por confissão talvez não refletida, logo após lançar um livro sobre a “mente naufragada”, Lilla escreveu, em 2017, nostalgicamente outro livro (The once and future liberal: after identity politics) sobre o liberalismo do New Deal, criando mil mitos a respeito de sua universalidade, apartando-a das políticas de identidade de hoje, na esperança de reformar a esquerda americana e adiantar seu futuro utópico carregado de expectativas. Seria Lilla, então, uma mente naufragada dentro da esquerda liberal e americana? Teria ele sucumbido às suas próprias paixões ideológicas? Outro texto, de 2009, “The limits of liberalism“, nos ajudará na resposta.

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NOTAS

[1] Sobre este assunto, há um ótimo artigo de Miguel Baptista Pereira: O Regresso do Mito no Diálogo entre E. Cassirer e M. Heidegger.

[2] Do grego “Entelekheia”: essência da alma. Ser plenamente realizado, não mais potência.

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Elton Flaubert

Doutorando em história das ideias (UnB). Estuda a fundação da ONU.